Метки текста:

Россия Старообрядцы Церковь

Антощенко А.В. (г.Петрозаводск)
Два взгляда на раскол русской православной церкви (В.О.Ключевский и А.В.Карташев) VkontakteFacebook

«Смысл старообрядчества» – так называлась одна из статей, написанных русским эмигрантским историком церкви А.В.Карташевым, в которой он решительно разошелся в понимании этого явления с В.О.Ключевским [1] . Одним из путей понимания смысла нарратива (описания) того или иного исторического явления служит помещение его в более широкий контекст. Таким контекстом в данном случае могут служить исторические концепции раскола Русской православной церкви, созданные этими двумя историками. Сопоставление их поможет лучше понять, не только почему один из них видел в обрядоведении «залог и стиль великой социальной возможности русского православия» [2] , а другой – «бессознательное бессмысленное волхвование» [3] , но и как такое видение повлияло на определение причин и значения раскола в русской истории.

Общий подход к изучению религии и церкви сложился у Ключевского еще в годы студенчества и работы над магистерской диссертацией. Его основу составило их историческое и критическое рассмотрение в связи с умственным развитием народа, ставшего главным предметом исследования историка [4] . В это время молодым историком были сделаны важные выводы, во многом определившие его позднейшее понимание раскола. Отметим прежде всего сформировавшееся под влиянием Ф.И.Буслаева критическое отношение к византийскому влиянию на Русь [5] . Уже в ранних работах Ключевского отчетливо проявился его скепсис как в отношении творческой силы византийской образованности, так и способности Руси воспринять наиболее важное в ней – богословствование [6] . Ключевский отметил одну особенную черту умственного развития древнерусского общества, связанную с деятельностью церкви в древней Руси, – церковно–нравственную казуистику, характеризующуюся диалектическим напряжением мысли рядом с недостатком ее внутреннего содержания. Именно здесь лежали истоки позднейшей умственной деятельности раскола [7] .

Это положение получило свое дальнейшее развитие в статье Ключевского, специально посвященной исследованию причин раскола [8] . В ней историк не ограничивался констатацией отмеченной выше общесоциологической тенденции в умственном развитии народа, а анализировал ее проявление в конкретной исторической ситуации развития России XVII века в связи с началом западного влияния. При этом церковно–нравственная казуистика становилась лишь одним из условий более широкого по содержанию процесса вырождения обрядовости в старообрядчество.

Рассматривая обряд как форму выражения религиозного чувства, средство его сохранения, Ключевский выдвигал на первый план воспитательное значение обряда для русского народа, практически не участвовавшего в создании своего богослужебного чина и воспринявшего готовый состав церкви от Византии. Однако такое вынужденное на первых порах первенство обряда перед догматом в условиях неразвитости богословской мысли, сосредоточившейся на решении мелких казуистических споров, приводило постепенно к вырождению обрядовости в старообрядчество в результате затухания религиозного чувства. Характеризуя старообрядчество как фетишизм, Ключевский подчеркивал тем самым формальный характер веры старообрядцев. В своем «Курсе русской истории» он определил это как языческую обрядность. Такая характеристика одного из элементов народно–психологического состава старообрядчества стала ключом к пониманию раскола.

Другим элементом была национализация вселенской церкви как проявление церковного самомнения, превратившего православие в национальную монополию. Подмена вселенского христианского сознания авторитетом местной старины, которая в восприятии русского человека становилась святыней, определила и его отношение к изменениям обрядов и текстов богослужебных книг как к покушению на веру. Третий элемент – латинобоязнь как проявление косности и робости богословской мысли, оказавшейся неспособной к усвоению нового знания, стал важным коэффициентом, усилившим действие прямых церковных причин раскола. «Эта латинобоязнь дала общепонятное и желанное оправдание косному и робкому формализму религиозного чувства, затронутому церковными новшествами, неумению приподнять религиозную мысль до уровня требований времени, превратила это неумение в оппозицию, сообщила этой косности энергию, самоуверенность и обаяние исповеднического подвига, – словом, из слабости сделала силу» [9] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Таким образом, причина раскола виделась Ключевскому не в западном влиянии, а в недостатках воспринимающей среды, наиболее отчетливо проявившихся в старообрядчестве. Его основной психологической чертой историк считал зависимость внутренних движений от внешних действий и образов, порожденную особенностью восприятия византийского влияния – восприятия внешних форм без понимания и осмысления. Эта особенность становилась устойчивой исторической традицией, проявившейся и при восприятии западного влияния и сохранявшейся вплоть до его времени, что очень волновало Ключевского. Размышляя над проблемой, он записал свой очередной афоризм: «Под византийским влиянием мы были холопы чужой веры, под з[ападно]–европейским стали холопами чужой мысли. (Мысль без морали – недомыслие, мораль без мысли – фанатизм)" [10] . И хотя в издании «Курса русской истории» вина за раскол возлагалась на Никона, вызвавшего его своей порывистой и непродуманной деятельностью, и на церковную иерархию, не научившую паству отличать догмат от обряда [11] , общая оценка старообрядчества оставалась прежней.

Обращение к истории церкви Карташева имело под собой догматическое основание. Халкидонский орос о богочеловечности Христа, утверждающий соединение в нем «неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо» божественной и человеческой природы [12] , стал отправным положением, из которого выводились историком и гносеологические и онтологические принципы изучения церкви. Определенные им два начала, которым нужно следовать в богословской науке, – «начало статическое: – данность апостольского залога веры, хранимого в предании церкви, и начато динамическое: – раскрытие, развитие, многообразные жизненные воплощения и приложения самого же церковного этого залога веры под водительством Духа Святого, ”наставляющего ее на всякую истину”. (Иоанн. 16.13)» [13] , – оказались вполне применимы и в изучении истории церкви. Отправляясь от нее, Карташев приходил к обоснованию и возможности, и необходимости историко–критического рассмотрения прошлого церкви. Историко–критический подход был не только продолжением традиции В.В.Болотова, Е.Е.Голубинского, А.П.Доброклонского [14] , но и ответом на потребность «обновленного решения вопроса о христианском смысле земной истории человечества и в частности национальных форм его жизни» [15] . Критическое рассмотрение материала при этом означало прежде всего использование современной научной методики и техники установления фактов [16] .

Другим принципом, вытекавшим из халкидонского догмата, был органический историзм. В обосновании его важное значение имело сформулированное в шестой новелле Юстиниана теократическое понятие «симфонии», интерпретируемое Карташевым как полнота исторической плоти церкви, её реально–конкретного воплощения в своем народе, как политическом теле, в своем государстве. Такому пониманию органического характера исторического процесса соответствовало представление Карташева о народах как об устойчивых и нерасторжимых типах, в жизни которых реализуется идеальное национальное призвание [17] .

Призванием русского народа стало осмысление и реализация в его истории идеала Святой Руси, вобравшего в себя национальные особенности переживания и понимания христианства [18] и оформившегося в идеологии «Москва – третий Рим». Поднявшееся в ней «на свою предельную высоту» русское религиозно–национальное самосознание вскрыло в этой теории «природу России как лона мировой культуры» [19] . Верность своему призванию не только позволила русскому народу выстоять против внешней опасности – смуты, но и определила его поведение при столкновении с внутренней опасностью, когда началось исправление текста церковных книг и упорядочение обрядов. Обращение в силу фатального недостатка школьного просвещения к помощи киевских и новогреческих ученых, среди которых оказался и выученик униатской коллегии в Риме Арсений, порочный метод исправления книг, когда оригиналом для правки служили не древнегреческие и древнеславянские тексты, а новогреческие испорченные издания, непонимание особенностей религиозной психологии русского народа царем и Никоном, действовавших нетактично, а нередко и насильственно, – все это привело при активной агитации противников изменений, возглавляемых Аввакумом, к широкому народному старообрядческому движению [20] . «Святорусская душа народная в ее лучших и огненных элементах, эсхатологически напуганная этим крушением идеала чистоты московского православия, кинулась в леса и дебри старообрядческих, а потом и сектантских захолустий с общенационального пути церковного, государственного и культурного развития. Это было невознаградимой растратой драгоценной народной энергии, огромным несчастием в жизни церкви и народа, новой внутренней катастрофой» [21] . Религиозный раскол повлек за собой раскол национального сознания, открывший дорогу проникновению в Россию европейской лаической культуры. Преодоление раскола национального сознания пошло по пути синтеза православных заветов Святой Руси и достижений гуманистической светской культуры.

Расхождения в понимании смысла старообрядчества и вместе с этим причин и значения раскола в русской истории определялись различиями теоретико–методологических принципов, которых придерживались исследователи. Если для Ключевского, критиковавшего телеологическое понимание истории [22] , неприемлемой была мессианическая интерпретация истории русского народа, то для Карташева, напротив, такой подход стал ведущим. Особенности русского исторического процесса, которые Ключевский видел в своеобразном сочетании сил и факторов, строящих человеческое общежитие, Карташев усматривал в особенностях национальной психологии русского народа, складывавшейся в значительной мере под воздействием православной религии и церкви.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

В противоположной оценке старообрядчества историками можно увидеть и некоторые личностные черты, отражающие разные судьбы этих двух ученых. Рано проявившееся у молодого Ключевского равнодушие к внешней обрядовой стороне православия, как результат глубокого духовного кризиса, пережитого им еще в студенческие годы [23] , с одной стороны. И литургичность, которой наполнены вся жизнь и все творчество Карташева [24] , – с другой. Однако, чтобы двигаться дальше к более глубокому пониманию смысла, который вкладывали в феномен старообрядчества Ключевский и Карташев, необходимо расширить контекст, в котором формировались и проявлялись их взгляды, до рассмотрения их судеб, что требует дополнительного исследования.

// Рябининские чтения – 1995
Музей-заповедник «Кижи». Петрозаводск. 1997. 432 с.

Текст может отличаться от опубликованного в печатном издании, что обусловлено особенностями подготовки текстов для интернет-сайта.

Музеи России - Museums in RussiaМузей-заповедник «Кижи» на сайте Культура.рф