Метки текста:

Восточно-христианская традиция Обрядовая символика Православие Символика

Мусин А.Е. (г.Петрозаводск)
Функциональность и символизм как формообразующие принципы в православной традиции VkontakteFacebook

Совместное рассмотрение символики многоглавия и форм покрытий в российской деревянной культовой архитектуре предполагает, что символическое восприятие бытия практически тождественно его семантическому значению. Однако поскольку символика в целом есть раскрытие лишь одного из аспектов семантики, то есть все основания включить в число формообразующих принципов как функциональное назначение, так и общие эстетические представления о гармонии целого. Таким образом, в качестве истоков древнерусского многоглавия и форм деревянного зодчества вообще необходимо рассматривать и функционально–эстетические основания, связанные с архитектурной организацией пространства. Поэтому рассмотрим все три предполагаемых подхода:

Символика и культовые формы восточнославянского язычества

Основная трудность предлагаемого подхода заключается в том, что наши представления о славянском язычестве базируются не на современных этому явлению свидетельствах и аутентичных источниках, а на ретроспективном методе, прибегающем к реконструкциям дохристианских верований на основании этнографических свидетельств XVIII–XIX вв. и интерпретации археологических источников. Совершенно очевидно, что те примитивные религиозные представления, которые характерны для сельского быта в XIX в., не могут напрямую отражать языческие культовые формы, существовавшие в X в. – между ними историко–культурная дистанция десяти веков. Не помогают здесь ссылки и на сведения, известные по описаниям религии западных поморских славян XI–XII вв.. поскольку в это время она находилась под сильным влиянием европейского христианства, в частности в области культового зодчества. Еще больше проблем возникает с интерпретацией археологических источников, историческая информация в которых содержится в превращенном виде, страдает неполнотой и не поддается однозначной интерпретации. В этом заключается специфика археологических источников. Легковесные выводы на основе данных археологических раскопок, которые зачастую субъективны, основаны на поверхностных ассоциациях и не подтверждены серьезным источниковедческим анализом на основе строгой методологии, приводят солидных ученых к спорным и просто неверным выводам. В первую очередь это относится к работам академика Б.А.Рыбакова, на которого очень часто ссылаются как на ученого, досконально и окончательно реконструировавшего дохристианские верования восточных славян. Методы исследования и аналитические научные выводы Б.А.Рыбакова неоднократно подвергались критике со стороны коллег–археологов. К сожалению, то же можно сказать и об исследованиях В.В.Седова в Перыни, который реконструировал остатки погребальной насыпи как языческое святилище, имеющее многолепестковую форму, и о труде Б.А.Тимощук и И.П.Русановой, в котором археологизированные остатки разгромленного монголами древнерусского городища XIII в. приняты за языческий ритуальный комплекс XI столетия. Таким образом, в настоящее время мы не имеем достоверно известных культовых форм славянского язычества, к которым можно возвести известные ныне формы деревянного зодчества, как не имеем строгой, расположенной во времени цепочки архитектурных элементов в их эволюции, которая способна привести к соответствующим выводам. Определенные ассоциации, возникающие при поверхностном взгляде на архитектурные формы (шлем, пирамида ели, шишка, луч солнца, огонек пламени), и попытка возвести их к прообразам языческой религии и славянской мифологии неосновательны, как и проявившаяся в начале XX в. попытка князя Е.Трубецкого придать луковичному завершению главок московских храмов символ свечи и приписать килевидным элементам портала значение символа огненных по своей природе ангельских сил. Это показывает, что желание христианского осмысления некоторых архитектурных форм тоже может быть произвольно, и необходимо глубокое изучение православной традиции в этой области.

Символическое толкование храма в восточнохристианской традиции

Традиция символических толкований в восточнохристианской традиции восходит к IV в. (св. Василий Великий, Евсевий Кесарийский). Окончательно она складывается в XV веке в творчестве святителя Симеона Солунского и Николая Кавасилы, которые обобщили и дополнили ранее существовавшие толкования, из которых прежде всего надлежит отметить свт. Германа Константинопольского (VIII) и епископа Феодора Андидского (XI–XII в.), к которому восходят рукописи, приписываемые свт. Софронию Иерусалимскому. На Руси, уже начиная со Святославова «Изборника» 1703 г., были известны отрывки из «Мистагогии» прп. Максима Исповедника (VII в.), а сборник XIV столетия «Золотая цепь» содержит часть произведения свт. Германа. Симеон Солунский мало оказал влияния на средневековое литургическое сознание на Руси. XV в. знал две рукописи: «Толк апостольской соборной церкви» и «Служба толковая свт. Иоанна Златоустого. Толк Сихиев», которые основывались на греческих толкованиях предшествующего времени, но имели и свои особенности. В середине XVII в. патриарх Никон пытается сравнить и привести в соответствие греческие и российские толкования, для чего в 1654 г. запрашивает у Константинопольского патриарха Паисия «Краткое объяснение Божественной Литургии». Это сочинение ложится в основу книги, именуемой «Скрижаль» (1656 г.), где систематизируются символические толкования храма. На основе Никоновой «Скрижали» в 1802 г. архиепископ Нижегородский Вениамин издает «Новую скрижаль», которая до сих пор остается основным источником символического восприятия храма и храмового действа. Анализ наличных символических толкований в восточнохристианской традиции приводит нас к следующим заключениям:[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

а) символическому осмыслению подвергается сам предмет церковного обихода или часть храма, а не их форма. Отчасти это проистекает от того, что первые толкования возникали непосредственно на иерусалимской почве и носили конкретно–топографический характер, местами связанный с земной жизнью Иисуса Христа;

б) символическое толкование, одинаковое в своем существе, приложимо к совершенно различным архитектурным формам, характерным для различных культурно–исторических эпох, и от этих форм не зависит. Знание символа влияло на восприятие архитектурной формы, но не на ее построение. Символика существовала сама по себе и накладывалась на уже готовые архитектурные элементы, т. е. не являлась формообразующим принципом;

в) это свидетельствует о вторичности символического осмысления по отношению к функционально и эстетически обусловленным конструктивным элементам храма. Возможно, символическое осмысление храмовых элементов происходило в тот момент, когда память об их первоначальных литургических функциях ослабевала.

г) округлая форма конхиапсиды, кивория и самого купола лишь отчасти соотносима с символом небесного свода. Это связано с преображающим символизмом восточнохристианского искусства, которое не просто индифферентно отражает реалии бытия, но возвышает их, сублимируя земное небо в Царство Небесное, где теократия осуществляется во всей своей полноте. Отсюда и изображение Пантократора в куполе византийского храма и присутствие в северно–русском перекрытии «небом» росписи небесной литургии и ангельских сил;

д) древние литургические толкования не знали символики чисел, приложимой к храмовому действу и самому храму. Впервые они появляются у свт. Симеона Солунского и в Никоновой «Скрижали»;[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

е) Древняя Русь не знала символического осмысления многоглавия. Пафос этого категорического заявления И.Л.Бусьевой–Давыдовой может быть несколько ослаблен тем замечанием, что символизм в этой области мог быть эксплицитно не выражен, а также ссылкой на сентябрьскую Минею 1093 г. (Служба Рождества Пресвятой Богородицы: «тръвърховная храмина селение трчнен»). Однако в середине XVIII в. В.Н.Татищев писал, что при устроении многоглавия русичи «никокого знаменования не разумели», а в 1802 г. «Новая скрижаль» совершенно не упоминает о символике многоглавия. Впервые упоминание о символическом значении трех, пяти, семи, девяти и тринадцати глав имеется в 1847 г. в «Истории Русской Церкви» архиепископа Филарета (Гумилевского), том 1, и с этих пор становится расхожим местом всех пособий к изучению храма и богослужения вплоть до сегодняшнего дня.

Изначально символика пятиглавия присутствует в полемике старообрядцев с представителями патриаршей Церкви, после того, как патриарх Никон в 1653 г. предписывает завершать церкви пятиглавием, а не шатром. Тогда впервые появляется раскольническое мнение, что в пятиглавии проявляется никонианская гордыня, которая претендует на первенствующее место Патриарха Московского в окружении четырех восточных патриархов – константинопольского, александрийского, антиохийского и иерусалимского – традиционная пентархия. Таким образом, идея о возможности символического толкования числа глав зарождается в среде старообрядчества как реакция на обмирщение и всеобщую секуляризацию общества и в XIX в. репетируется Русской Православной Церковью. Как мы видим, старообрядчество мыслило во вполне христианских категориях, и нет смысла представлять борьбу пятиглавия и шатра как борьбу язычества и христианства. Это было противостояние двух строительных традиций – Русского Севера и Московской Руси, и патриарх Никон лишь продолжал культурную унификацию Русской Церкви, начатую еще митрополитом Макарием (1543–1563). Таким образом, нет достаточных оснований видеть в церковном символизме истоки русского многоглавия.

Таким образом, нам представляется, что традиционное русское многоглавие вызвано прежде всего его функциональным назначением, а последующее развитие – традиционной преемственностью в русском храмовом зодчестве, которое дополнялось композиционной и художественной целесообразностью. В конце концов, интуитивное геометрическое чутье и эстетический вкус российского православного человека, умевшего вписать храм как компонент в целое – сотворенную Богом гармонию природы, обусловили многообразие архитектурных храмовых форм.

// Рябининские чтения – 1995
Музей-заповедник «Кижи». Петрозаводск. 1997. 432 с.

Текст может отличаться от опубликованного в печатном издании, что обусловлено особенностями подготовки текстов для интернет-сайта.

Музеи России - Museums in RussiaМузей-заповедник «Кижи» на сайте Культура.рф