Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант № 02-04-00093а).

Рассказы о разорении святыни занимают большое место в современном устном репертуаре, о чем свидетельствуют публикации, появившиеся за последние несколько лет[1]. Их авторы по-разному атрибутируют подобные тексты, нередко отмечая их жанровую неопределенность[2]. Действительно, проблема жанра в приложении к этой группе устных повествований оказывается весьма непростой. Далеко не все тексты, которые можно назвать рассказами о разорении святынь, «наиболее близки к легендам»[3]. В некоторых, например, совершенно отсутствует перекличка реального и ирреального миров; события не всегда оцениваются с сугубо христианской точки зрения[4].

Серьезным представляется и вопрос о типах сюжетов и мотивов, которые могут быть выявлены внутри данной группы текстов. Систематизация, предложенная В.Е.Добровольской (разрушение церквей, сбрасывание колоколов, уничтожение икон, утилизация церковного имущества, обида слугам божьим, танец с иконой, игры детей с иконами, предательство веры), с одной стороны, выходит за пределы заявленной тематики, с другой — не дает отдельного места такому распространенному сюжетному типу как божья кара за грех[5]. Ю.М.Шеваренкова выделяет три основных мотива (описание разрушения храма, уничтожения церковной утвари и колоколов, нечестивых действий с предметами культа; описание безуспешной / удачной попытки кого-либо спасти церковь или иконы (факультативно); рассказы о божественном возмездии нарушителям)[6].

Таким образом, вопросы жанровой и сюжетной специфики рассказов о разорении святынь не утрачивают своей актуальности. Современные методы фиксации устной прозы делают их еще более насущными. В этой связи хочется отметить, что решение подобных вопросов необходимо начинать с рассмотрения рассказов о разорении святынь в ситуации живого бытования или, по крайней мере, в ситуации полевой записи, т.е. не отрывая их от контекста, в котором они прозвучали. Попытаемся сделать это, используя собственные полевые наблюдения за устной традицией Пинежья (экспедиции 1995, 1996, 2000 и 2002 гг.).

Во время диалога информанта и собирателя тема разорения святыни обычно возникает в связи с рассказом об истории святого места или памятника[7]. Очевидно, что ситуация живого бытования может представлять более разнообразные примеры контекстных связей. Однако для нас важен не столько набор ассоциаций, провоцирующий рассказчика на воспоминание об известных событиях, сколько несамостоятельность данной темы в его речевой практике. Отсюда проблема выявления границ текста о разорении святыни в разговоре с информантом и оценки его как единого смыслового целого. В непосредственной связи с нею находится проблема полноты текста. Одни записи представляют собою краткие упоминания, другие — подробно информируют слушателя об участниках и конкретных обстоятельствах событий. Вот достаточно обширный фрагмент интервью, в котором представлено несколько этапов закрытия и разорения приходской церкви: «От грозы[церковь сгорела. — Соб.]. Она была очень высока. Молния ударила и загорелась.[А не рассказывали, что гроза — это как наказание Божье?]А может. Она, в принципе, церковь, была полностью опохаблена: стояли два интерната. Закрыта была, и лазили. Я помню, мы сами лазили, с луков стреляли через нее. […] А рассуждали, как Василий Павлович (был он раньше секретарем сельсовета), потом заболел только из-за этого, что рушил церковь. Галашев. [А иконы куда делись?]Все были переселены. Тут телятник был рядом. В телятник были складены все эти иконы. Куда они потом подевались? Деревянны были в основном. Может, даже стоплены. В читальной были столики[из них. — Соб.]» (зап. в д. М. Кротово от А.А.Ермолиной, 1929 г.р.)[8] . Тон рассказа определен ситуацией интервью. Информант формально отвечает на поставленные вопросы, не останавливаясь подробно ни на одном эпизоде и не оценивая происходящее.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

«Оформленность» рассказа (образная система, сюжет, композиция, поэтические особенности) зависит от мастерства рассказчика, его компетентности / заинтересованности в обсуждаемой теме и от «характера воспринимающей среды»[9]. В рассказах о разрушении святыни большую роль играет то, какой момент будет избран повествователем как смысловой центр рассказа. Выбор же зависит прежде всего от того, что с точки зрения повествователя может представлять наибольший интерес для его собеседника в данной ситуации.

Разрушение святыни редко становится предметом специального разговора. Эта ситуация проецируется и на собственно рассказы о разрушении святыни: момент разорения святого места как правило не является самоцелью рассказчика. Исключение составляют лишь тексты, в которых говорится о снятии колоколов. Большинство сегодняшних информантов было детьми, когда им довелось стать свидетелями закрытия и разорения храмов. Падение многотонного колокола поразило их воображение и осталось одним из ярчайших воспоминаний жизни: «У нас мама рассказывала, как сбрасывали колокола. Так и простонала земля. Вот колокол-то голос какой!» (зап. в д. Б.Кротово от М.А.Козьминой, 1936 г.р., уроженки д. М.Кротово)[10]; ср. «… А колоколо как сбросили, дак и загрохотало. Земля сдрожала…» (зап. в д.Киглохта от Н.М.Кобылиной, 1922 г.р., уроженки д. М.Кротово)[11]. Последний удар — стон — колокола и сотрясение земли, которые воспринимаются как дурное предзнаменование, становятся общим местом практически всех воспоминаний о снятии колоколов.

В рассказах такого рода акцентируется мощь колокола. Сам момент его снятия (участия в этом огромного числа людей или техники) необходим повествователю как возможность показать слабость человека, посягающего на святыню. Иногда подобные описания переносятся на эпизоды снятия креста и купола: «Ты ведь знаешь, церковь у нас какая была. Колокол был такой! Я помню. А эту веревку привязали, так тягали этот с крестом купол. Веревку привязали. Приходили мужики, и надо же было всема. Он около тонны был. И как был затянут туда? А потом, когда его оттуда, дак он даже крышу обломил с той стороны, опихнули его. […] Я хорошо запомнил. С матерью ходил. Все тут собирались. Много-много народу. Где-то в Пасху. У-у! Как этот колокол затвердит!…» (зап. в д. Б.Кротово от И.Н.Поликарпова, 1924 г.р.)[12].

Чаще разрушение святыни оказывается лишь эпизодом в повествовании о ее прошлом. Оно необходимо для того, чтобы показать, какой была церковь (часовня, крест) до этого трагического события. В подобных рассказах превалирует эстетическая оценка святыни, о которой остались детские воспоминания: «Где теперь дом культуры в Суре, там был приход. Монастырь был. Я его помню. Ограды были кирпичны, всё выбелено, всё в узорах. А заезжать красивые ворота были…В Суре было две церкви. Я была только в одной. Всё там построил Иоанн Кронштадтский. […] Я застала, как на церквах колокола спущали. Я лет пятнадцати была. Все плакали тогда. Все собрались» (зап. в д.Остров от А.А.Рябовой, 1916 г.р.)[13] . Любование святыней не всегда является только констатацией факта. Элемент чудесного может быть усмотрен и здесь. Ведь в оценке рассказчика это нигде более не виданная красота (отсюда комментарий, содержащийся в целом ряде текстов, — «как на небесах!»).

Оценка мощи колокола и красоты храма встречается как в сюжетных, так и в бессюжетных текстах, причем последние доминируют в наших записях. Эпизод разрушения храма редко обретает сюжетную завершенность в пинежской традиции. Он привлекает рассказчика как отправная точка для повествования о последствиях разрушения святыни. Таким образом, смысловой акцент смещается и наиболее существенной оказывается вторая часть рассказа. Подобная логика выстраивания сюжета обоснована. Грубое вмешательство человека в сферу сакрального — как сознательное, так и случайное — приводит к разрушению традиционного миропорядка. Следовательно, «нарушение границы между двумя мирами» оказывается своего рода завязкой, толчком к последующему действию[14]. Отметим, что последующее действие в реальности представляет собой разветвленную систему ситуаций и поступков, которые по своей или (чаще) против своей воли совершают персонажи, представляющие в сюжете «линию иного мира» и «линию человека»[15].[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Небольшую, но весьма интересную в сюжетном отношении группу составляют рассказы, развивающие во второй части «линию иного мира», т.е. повествующие о реакции самой святыни на ее разорение. Святыня в данном сюжетном контексте часто одушевляется, превращается в самостоятельно действующий персонаж. Достигается это разными путями. Отметим важнейший, связанный с распространенным на Пинеге представлением о том, что у каждой святыни, как и у каждой хороминки, есть хозяин — Бог, Богородица, Николай Чудотворец или другой святой, в память которого освящен храм (часовня, крест). Именно этот «хозяин» святыни и оказывается изгнанным из принадлежащего ему места в результате святотатства, совершенного человеком: «Часовня была в Суре — Пятницы. Уж где она стояла, я и не знаю. И вот эта Пятница ушла к верху по Пинеге. Икона ушла. И вот ее встретили: "Куда, бабушка, пошла?" — "Я Пятница, жила на погосте, да меня всю залили помоями. Вот я и ушла"» (зап. в д.Остров от А.Ф.Рябовой, 1927 г.р.)[16]. В связи с закрытием и разорением Веркольского монастыря возникает аналогичный сюжет, в котором изгнанным оказывается праведный отрок Артемий[17].

В рассказах о разрушении обетной святыни «линия иного мира» может быть представлена несколько иначе, поскольку здесь находят отражение представления об амбивалентности сакрального пространства (которое может нести как позитивную, так и негативную информацию). Не случайно реакция на разрушение святыни может исходить не от святого-покровителя, а от нечистой силы, которая вырывается на свободу: «Крест оветный когда у нас срубили на Верове (это уж в советскую власть было), дак как повалили крест, так в воздухе послышалось, взревело: "Мы в Ярослав пойдем!". Голос показался. Это мне мама рассказывала… Видать сила нечистая какая-то» (зап. в д.Лавела от С.И.Улищенко, 1927 г.р.)[18].

Развитие «линии человека» во второй части рассказа о разорении святыни связано с разработкой идеи наказания за совершенный грех. Повествование таким образом обретает черты легенды о божьей каре. Внимание рассказчика сосредоточено на человеке, нарушившем религиозный и нравственный запрет. Он становится главным действующим лицом рассказа, однако… практически бездействует. Точнее, всё, что предписано сюжетом, этот человек совершает, — он так или иначе способствует разорению храма, часовни, креста (следовательно, его действие становится исходной точкой повествования). Дальнейшее же происходит помимо его воли — вмешательством воли божьей.

Таким образом «линия иного мира», в данном случае предстающего как карающая сила, оказывается значимой и здесь. Однако в отличие от рассмотренных выше примеров в этой группе текстов «линия иного мира» не персонифицируется в каких-либо конкретных образах. Она скрыта от глаз, и поэтому неотвратима. Человеку, оказавшемуся в ее власти, остается только принять ниспосланное наказание — нести его до конца своих дней или погибнуть: «Церковь не помню, а как вот с колокольни колокола сбрасывали, дак мы думали… […] Вот у Анны Николаевны отец-то… Новоявленные-то партийцы это были. Вот скидывал он. Его потом трясло» (зап. в д.Красное от А.Е.Амосовой, 1924 г.р.)[19]; «А потом крест-то ведь… Никто не лезет там снимать-то крест-то. Сергей ведь тоже снял крест-то. Сергею прасковито. Ак его гроза убила…» (зап. в д.Марьина от М.В.Капшиной, 1921 г.р.)[20].

Сюжетная и композиционная целостность повествования нередко достигается путем смысловой переклички первой (действие, направленное на разрушение святыни) и второй (наказание, последовавшее сразу или спустя несколько лет) части рассказа. В подобных случаях состояние главного действующего лица легенды — грешника, поднявшего руку на святыню и не раскаявшегося в содеянном, — в конце повествования всегда является своеобразным «продолжением» его греха. «… А тут один. На год меня старше был, с 1923 года. И ходил, эти иконы топтал. А потом у него ногу кзади так притянуло! Понимаешь, долго он не ходил. Вот, говорят, за это, что он иконы топтал…» (зап. в д. Б.Кротово от И.Н.Поликарпова, 1924 г.р.)[21]. Скрытая логика этого рассказа угадывается: наказание вынуждает человека мысленно вернуться к содеянному, а следовательно приблизиться к раскаянию. Однако импульс развитию сюжета вряд ли стоит искать так глубоко. В действительности здесь используется простой, но зримый прием, делающий назидательность устного повествования более наглядной, — прием подобия действий и деталей[22], через которые главный герой проходит сначала по своей воле в первой части рассказа, а потом против своей воли, в наказание, во второй его части. Рассказчик подчеркивает: подобное наказывается подобным. Наиболее ярко эта мысль проводится в легендах, в которых Бог отнимает у человека то, что тот пытался отнять у храма (например, участие в сбрасывании колокола с церкви наказывается отнятием языка[23]), или то, чем он совершил свой грех (например, бросание и распиливание икон, срубание креста наказывается отнятием рук[24]). Смысловая перекличка первой и второй части повествования есть и в легендах, представляющих несколько иной «механизм» наказания грешника: человек получает то, что он хотел, но в крайней, заостренной форме (нежелание слушать голос Божий — сбрасывание колокола — наказывается лишением слуха, нежелание видеть лик Божий — уничтожение икон — слепотой[25]).[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Нередко наказанию подвергается не сам участник или свидетель разрушения, а его близкие. Поступок святотатца тяжким бременем ложится на всю его семью, особенно на детей. «Там вот в пашнях был крест тоже. […] А этот был из часовни большущий. […] И потом ведь Яков его подожгал что-то.[А с ним ничего не случилось за это?] [М.В.:]У его сын сгорел, маленький.[З.А.:]Партийные были дак. Нельзя было.[М.В.:]Да, партийные… Нельзя было, да. Он нарочно ли, не нарочно ли… Кто его знат? […] И вот. Его и мальчик сгорел здесь на дворе» (зап. в д. Марьина от М.В.Капшиной, 1921 г.р., и З.А.Щукиной, 1937 г.р., уроженки д. Шотогорка)[26].

Таким образом, в пинежском устном репертуаре рассказы о разорении святыни как правило обретают облик легенды о божьей каре. Именно эта сюжетная разновидность доминирует в данной тематической группе, выражая приоритеты рассказчика (его стремление сделать повествование назидательным, предостеречь слушателя от подобных действий). И в этом плане интересен еще один пример, в котором вовремя сделанное предостережение спасает вновь отстроенную обетную часовню: «Здесь тоже вот эту избушку. Это всё унесли, всё унесли. Унесли всё. Потом приехали […] приехали эти… сельсовет. Они зачикеровали эту… эту избушку зачикеровали чикером. И хотели ей срыть. Ак ведь чикер порвался. А мужчина-то, милиционер-от, взял топор и расколачивал доски. Как колотил, колотил. Я говорю: "Слушай, парень, — говорю, — ты ведь это неладно, — говорю, — делаешь, — говорю. — Кто, — говорю, — церкви разорял, у того всё что-нибудь случится. То ноги… то ноги заболят, то еще что-нибудь. Всё, — говорю, — что-нибудь случится". Так он далеко топор отбросил. Не стал боле колотить-то. Да» (зап. в д.Марьина от М.В.Капшиной, 1921 г.р.)[27]. Cпасти часовню удается с помощью напоминания о наказании, которое ожидает разрушителя святыни. Перед нами своеобразный текст о тексте; живое свидетельство того, как сама традиция оценивает значимость легендарного сюжета о божьей каре за грех.

• [1] Добровольская В.Е. Несказочная проза о разрушении церквей // Славянская традиционная культура и современный мир: Сб. материало науч.-практ. конф. М., 1997. Вып.2. С.76-88; Добровольская В.Е. Несказочная проза о разрушении церквей // Русский фольклор. Материалы и исследования. СПб., 1999. Т.30. С.500-512; Нижегородские христианские легенды / Сост., вступ. ст. и коммент. Ю.М.Шеваренковой. Нижний Новгород, 1998.
• [2] Добровольская В.Е. Несказочная проза о разрушении церквей. С.500.
• [3] Там же.
• [4] Пропп В.Я. Жанровый состав русского фольклора // Пропп В.Я. Фольклор и действительность: Избр. статьи. М., 1976. С.51; Пропп В.Я. Легенда // Пропп В.Я. Поэтика фольклора (Собрание трудов В.Я.Проппа). М., 1998. С.269-272. Об этом также см.: Селиванова С.В. Народная русская легенда: истоки и трансформации // Русский фольклор. Материалы и исследования. СПб., 1999. Т.30. С.166-167.
• [5] Добровольская В.Е. Несказочная проза о разрушении церквей. С.500-502.
• [6] Нижегородские христианские легенды. С.114.
• [7] Пинежье отличает обилие святых мест и памятников, которые могут быть рассмотрены как своеобразная иерархическая система. Здесь и монастыри, и приходские храмы, и часовни, и кресты, а также святые ручьи, деревья, камни (Фадеева Л.В. Духовно-религиозные основы культурного ландшафта Пинежья (к проблеме иерархической организации культурного ландшафта) // Культурный ландшафт Русского Севера: Пинежье. Поморье. 1-й тем. вып. докл. семинара "Культурный ландшафт". М., 1998. С.79-106). В этой связи тема разорения святыни представлена в местном устном репертуаре значительно более разнообразно, чем в других традициях (ср., например, Центральную Россию и Поволжье). Традиционные сюжеты закрепляются здесь за большим числом объектов, различия же между типами святынь способствуют сюжетному варьированию.
• [8] Личный архив А.А.Ивановой (далее ЛАИ) 2002, т.1, №412.
• [9] Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967. С.12.
• [10] ЛАИ 1999, т.1, №59.
• [11] Личный архив Л.В.Фадеевой (далее ЛАФ) 1996, т.5, № 161.
• [12] Личный архив В.Н.Калуцкова (далее ЛАК) 2002, т.1, № 1.
• [13] ЛАФ 1995, т.2, №48.
• [14] Волков С.В. Семантическая структура былички // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 1992. №5. С.92.
• [15] Там же. С.93.
• [16] ЛАФ 1995, т.1, №8.
• [17] Фадеева Л.В. Духовно-религиозные основы культурного ландшафта Пинежья. С.83.
• [18] Там же. С. 96.
• [19] ЛАИ 2002, т.4, №159.
• [20] ЛАФ 2000, к.10, №12.
• [21] ЛАК 2002, т.1, №3.
• [22] Принцип подобия вообще присущ народной христианской культуре, что наиболее наглядно проявляется в ее обрядовой сфере (ср. традиция ношения обетов).
• [23] Ср.: Добровольская В.Е. Несказочная проза о разрушении церквей. С.503. № 8, 9.
• [24] Ср.: Там же. С.505. №22.
• [25] Ср.: Там же. С.503-504. № 7-9, 12-15.
• [26] ЛАФ 2000, к.10, №7.
• [27] ЛАФ 2000, к.10, №13.