Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Современные приношения в святые места [1] имеют многовековую традицию и по своей ритуальной функции восходят к вотивам – металлическим, керамическим, вышитым или деревянным изображениям человека или частей его тела, приносимым к святым местам (в храм к иконам) с целью исцеления от болезней [2] . Домотканый декорированный текстиль («женские деньги» по образному выражению итальянского слависта Е.Гаспарини [3] ) жертвовался в случае болезни членов семьи, пропажи, эпидемии среди скота или в ритуалах профилактического характера. Общая семантика приносимых вещей и развешивания их на деревьях у источников, в часовнях такова символическое отделение и удаление от себя болезни; своеобразный знак–просьба (например, при проблемах с деторождением – детские вещи в часовне); поминальные приношения (пелёны, полотенца, платки). Когда исчезла традиция вышивки, как приношения стали использоваться покупные полотенца, одежда, свечи, деньги. Всё должно быть новым, на многих вещах в часовнях видны магазинные этикетки.

Приношения заветов мужчинами имеет случайных характер. Связано это не столько c какими–то внешними причинами, вроде последствий атеистического воспитания, сколько в обусловленности мужской и женской моделей поведения традиционными представлениями. Посещая часовни, мужчины, как и прежде, делают это попутно, когда бывают на могилах родственников, по пути на охоту, на рыбалку, за ягодами, за грибами. Мужские заветы спонтанны – деньги, горсть лесных ягод. Да еще сами-то и не понесут, если не по пути; передадут с оказией. Женское – в приватном пространстве семьи, в часовне или у источника, в начале и конце пути (болезнь близких, поминальные обряды, уход за скотом, проблемы с деторождением). Мужское – на перепутье, у дороги [4] . Отсюда интровертная многословность женских «текстов» и немногословная экстравертность мужских «деяний».

Участие в церковных службах, крестных ходах, строительстве церквей и часовен, трудничание в монастырях в советское время стали довольно редким явлением, а в определенные периоды подобные публичные проявления религиозности было просто невозможны [5] . Религиозная жизнь сельской местности продолжалась в основном без участия священничества и превратилась в скрытую сторону жизнедеятельности. Посещение местных святынь продолжалось и приобрело особое значение в сложной для религиозной жизни атмосфере, в чем ключевая роль принадлежала женской половине деревенского социума. В немалой степени это связано с тем, что приношение заветов к источникам, крестам и часовням всегда было по преимуществу женской сферой ритуальной практики. С начала 1990-х гг. традиционные для России конфессии расширили сферу своего влияния. Восстанавливаются церкви и часовни и отстраиваются новые, возрождается деятельность церковных общин. Наряду с неофициальными формами религиозность обрела нормативные и иерархичные. Роль антитезы в этих процессах играет миссионерская деятельность «сектантов». Экспансия одной системы ценностей отражает ее противопоставленность другой динамичной антисистеме [6] . Нам редко удавалось выяснить, представители какой конкретно конфессии имелись ввиду местными жителями. Методы схожи, образ собирательный. Приведем примеры:

«Национальность–то свою восстановить надо… А то ведь ничего не останется! Вот церковь была – нету. [Беседа идет рядом с заброшенным кладбищем, где раньше была церковь.] В церковь из Гимреки ходили, из Рыбреки… В Гимреке ещё церковь осталась…» – «А вы говорите, что миссионеры из Финляндии приезжают, что они читают?» – «Вот здесь [показывает на место, где раньше была церковь] ставят шатёр и по динамикам передают на всю деревню. Эстонцы ещё приезжают». – «А на каком языке читают?» – «На эстонском, на карельском. Из деревни приходят, слушают – скамейки у них там… Как цирк, в общем». – «Как цирк?» – «Ну да – шатёр, скамейки… […]» – «Так откуда приезжают?» – «Из Эстонии, Финляндии и из Петрозаводска. Это благотворительное… Книжки раздают… Палатка здоровая… Скамейки ставят… Газета ещё выходит. Все сидят, слушают» [7] .

Отсутствие в этнорелигиозном ландшафте «пограничных» знаков («церковь была – нету»; в деревне нет креста или часовни) способствует интенсификации потоков «внешней» информации. В проповедях и брошюрах на мало понятных большинству представителей того или иного этноса «родных» и «родственных» языках (вроде «карельского», каковым был понят литературный вепсский, на котором, очевидно, пытались проповедовать миссионеры) легко улавливается главное: обещание воспроизводства ремейковой этничности в контексте приносной религии без приложения каких–либо усилий со стороны просвещаемой паствы [8] . В отличие от «миссионеров–консерваторов», другая часть пастырей проповедует космополитические ценности, являясь оппонентами первых и у себя на родине и в процессе «полевой работы» [9] . Местное население, помимо исполнения роли аборигенов, просвещаемых теми и другими, служит ареной выяснения чужих для него внутриконфессиональных отношений.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

В 2002 г. в часовне деревни Кевасалма (Водлозерье) рядом с современными иконами и Библией можно было увидеть религиозные издания самого разного характера вплоть до «Сторожевой башни» иеговистов. Сложилось впечатление, что местными жителями не придается особого значения содержанию экзотических брошюр. Идейное формирование этого поколения пришлось на период атеистического воспитания, когда имелись ограниченные возможности доступа к религиозной литературе. Поэтому использование печатных текстов не стало неотъемлемой составляющей обрядового поведения. Для сельских женщин принесение заветов, омовения в источниках и т.п. непубличные действия являются более естественной формой ритуальной практики, чем использование «письменного» кода. Ю.М.Лотман определил «внутреннюю речь» [10] в качестве особого автокоммуникативного языка [11] . Автокоммуникативность и семиотическая неопределённость общения с ключевыми локусами этнорелигиозного ландшафта (тихонечко, потихоньку, своими силами, за что-то, кто чем мог), из которого складывается история их святости, критическое отношение к новшествам, когда предпочтение отдается старой неформленной часовне, а не совремённой, контрастируют с какофонической атмосферой миссионерских собраний, где внутренняя речь наделяется гипертрофированной вокализацией. Например:

«И там есть такой Йордан, и в этом Йордане моются – это такой источник там рядышком. Я в воскресенье ходила – в обеи часовенки. Но я как к этой привыкла – что сама строила… В эту новую уже меня не так тянет. Потому что она совремённая. А эта старенькая. Сходила, намылася и пришла домой тихонечко. […] Пусть пока эта [старая часовня] будет. Эта всем понравилась, и пусть она такая уж неформленная, но она удобная и тут святое место» [12] . «Хотелось бы храм поставить, людям хочется православия, но нет возможности, нет денег на это. Пришельцы всякие достают, сектанты всякие… Люди жалуются постоянно… А что в деревне? Выхода нет – пьянство вокруг в деревнях одно… Мы сами, потихоньку, своими силами. […] Раньше же ставили кресты – у дорог, везде… Кто побогаче – ставил часовню, не мог – ставил поклонный крест с иконой… За что–то Бога благодарил, кто чем мог» [13] .

«Сектанты» являются носителями инверсированного варианта «периферийной» религиозности, а деятельность их направлена на превращение традиционных «периферий» в симулятивные «центры». Повседневная религиозность, имеющая приватный характер «внутренней речи» традиции и основанная на опыте неввязывания в прямой конфликт с внешними тенденциями, не является самодостаточным участником этого процесса. Даже с учетом реального или надуманного официоза, приписываемого служителям традиционных конфессий, они играют незаменимую роль в противодействии многоуровневой экспансии «колонизирующей речи» [14] .

В противоречивом взаимодействии «местного» и «пришлого» находят отражение различные аспекты современной повседневности: способы трансляции традиционного, религиозно–магическая практика, межэтнические отношения, экономические изменения, конфессиональная ситуация, работа музеев и национальных парков, задачей которых стало сбережение культурно–исторической среды и реализация экологических проектов, исследовательская деятельность отечественных и зарубежных учёных, развитие туризма, возрождение или угасание местных промыслов, проблемы трудоустройства. Наряду с местными жителями, в трансляции местных традиций нередко заметную роль играют в буквальном и/или символическом смысле «пришлые люди», отражающие одновременно целый комплекс признаков «традиционного» и «нетрадиционного», «религиозного» и «нерелигизного», «этнического» и «неэтнического»/«инакового». Особое значение имеют социальные, возрастные и гендерные перекодировки в ритуальной практике и нарративах о святых местах, а также роль конкретных людей в сохранении и воссоздании символического ландшафта, характер и степень их влияния в формировании «внутренней речи» окружения, нередко являющегося безучастным, но наблюдательным свидетелем происходящего.

• [1] Наше исследование связано с проектом Хельсинкского университета «Recreating Belongingness: Neotraditionalism in the Multireligious Russian North», в свою очередь являющегося частью международного проекта «New Religious Movements in the Russian North: Competing Uses of Religiosity after Socialism» (Boreas–projekt). Помимо сведений, хранящихся в архивах и музеях, сравнительным материалом для нас служат результаты полевой работы одного из соавторов (В.С.) в Заонежье, Пудожье, Водлозерье (Карелия), Каргополье (Архангельская область) и Вытегорье (Вологодская область) в середине 1980-х – начале 1990-х гг. Совместные же экспедиционные поездки по этим территориям были проведены в 1995–2006 гг.
• [2] [002]
• [3] Gasparini E. Il Matriarcato slavo: Antropologia culturale dei protoslavi. Firenza, 1973; цит. по кн.: Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001. С.258.
• [4] Ср. с несовпадением плана выражения и плана содержания в свадебных ритуалах. Рассматривая свадебный обряд как взаимодействие мужского и женского «текстов», Г.А.Левинтон отмечает асимметричность этого структурного уровня. Бoльшая протяженность пути жениха и его бoльшая подвижность соответствует меньшему числу переходов в содержательном плане. Другое ассиметричное отличие в том, что «смерть» жениха носит чисто ритуальный характер, означая его перемещения, а не переходы (Левинтон Г.А. Мужской и женский текст в свадебном обряде (свадьба как диалог) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С.210–234).
• [5] На территории Карелии к началу 1930–х гг. из 594 церквей было закрыто 333, из 1724 часовен – 1708 (Власьев Г.Е. О деятельности союза безбожников // На фронте мирного труда. Воспоминания участников социалистического строительства в Карелии. 1920–1940. Петрозаводск, 1976. С.235).
• [6] Лотман Ю.М. О семиосфере // Структура диалога как принцип работы семиотического механизма. Тарту, 1984. С. 21–36 (Труды по знаковым системам, Т. 17); Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 178; Никонов В.А. Очаг и периферия // Ареальные исследования в языкознании и этнографии. Л., 1977. С.212–215.
• [7] Геннадьев Б.И., около 50 лет. Дер. Каскесручей Прионежского района Карелии, июнь 2006 г.
• [8] Типично просвещенческий и позитивистский подход, основанный на коммуникативной модели «Я–ОН». См.: Лотман Ю.М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т.1: Статьи по семиотике и топологии культуры. Таллин, 1992. С.76–90.
• [9] О «проблемах полевой работы» сегодня рассуждают не только учёные, но и миссионеры, имеющие зачастую действительно реальный полевой опыт.
• [10] Ю.М.Лотман ссылается на дефиницию Л.С.Выготского: «Коренным отличием внутренней речи от внешней является отсутствие вокализации. Внутренняя речь есть немая, молчаливая речь. Это — ее основное отличие. Но именно в этом направлении в смысле постепенного нарастания этого отличия и происходит эволюция эгоцентрической речи […] Тот факт, что этот признак развивается постепенно, что эгоцентрическая речь раньше обособляется в функциональном и структурном отношении, чем в отношении вокализации, указывает только на то, что мы положили в основу нашей гипотезы о развитии внутренней речи, — именно, что внутренняя речь развивается не путем внешнего ослабления своей звучащей стороны, переходя от речи к шепоту и от шепота к немой речи, а путем функционального и структурного обособления от внешней речи, переходя от нее к эгоцентрической и от эгоцентрической к внутренней речи» (Выготский Л. С. Мышление и речь. Психологические исследования. М.; Л., 1934. С.285–292).
• [11] Лотман Ю.М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах. Т.I. Статьи по семиотике и топологии культуры. Таллин: Издательство «Александра», 1992.
• [12] Шандыбаева З.Ф., 1928 г.р. Дер. Морщихинская Каргопольского района Архангельской области, июнь 2006 г.
• [13] О.Сергий на строительстве православного лагеря в Мунозеро. Дер. Мунозеро Кондопожского района Карелии, июнь 2006 г.
• [14] Tarasti E. Postkolonialistinen semiotiikka // Synteesi. 1998. №2.