Метки текста:

Рябининские чтения Фольклор

Шеваренкова Ю.М. (г.Нижний Новгород)
«Свои – чужие», «свое – чужое» в религиозном фольклоре одной локальной традиции VkontakteFacebook

стр. 410Долгие годы Фольклорный центр Нижегородского госуниверситета записывает религиозный фольклор в Дивеевском районе Нижегородской области, центром духовной жизни которого можно считать Серафимо-Дивеевский женский монастырь, в начале XIX в. организованный подвижником Русской земли Серафимом Саровским. Нам уже приходилось писать об устном житии Серафима Саровского, о местных природных культовых объектах, знаменитых дивеевских блаженных [1] , однако богатство накопленного материала, не укладывающегося порой в привычные темы, заставляет снова и снова обращаться к нему. Село Дивеево, одно из самых отдаленных от областного центра административных образований, в настоящее время переживает бурный рост: из небольшого районного центра, в котором отсутствуют крупные промышленные предприятия, оно превращается в довольно разветвленное село, главным «предприятием» которого является прославленный на весь мир женский монастырь, названный Серафимом Саровским «четвертым уделом Богородицы».

Дивеево и Дивеевский монастырь – зона притяжения огромного количества верующих, православных туристов и паломников, некоторые из которых даже навсегда переезжают в Дивеевский район поближе к знаменитому святому и его исцеляющим святыням. Местное крестьянство характеризуется спокойным отношением к монастырю и природным святыням; оно лишено суеты и православного «рвачества».

Для них монастырь – неотъемлемая часть местной и семейной истории: это церковь, которую строили предки и чье закрытие породило множество легенд; это место, где работали, крестили детей, венчались или пели в хоре их родители; это воспоминания о драматичных судьбах монахинь и священников, о десятилетиях безверия и т.д. В беседах с коренными жителями Дивеевского р-на нередко можно услышать пренебрежительное, негативно-критическое отношение ко всем приезжим, в котором звучит осуждение их внешнего вида и идеологии («…Приехали долгохвостые, и такие болтушки… А вот в юбках по земле возятся… Бабы какие-то наехали. И вот они уж больно много знают и много вот говорят. А мы… мы этому не подписываемся» [2] ), недоверие к их вере («А люди-то приезжают сюда развлекаться, а не молиться. Это теперь как место отдыха» [3] ), и даже опасения по поводу небезопасности общения с ними для собственного здоровья («Вот сейчас 100 лет, все наедут опять сюда. Мы говорим, вот эту… пневмонию-ти завезут сюда к нам» [4] ).

Несмотря на то, что категория приезжих достаточно пестрая (среди них можно выделить не только «православных туристов», но и паломников воцерковленных, сознательных, часто приехавших сюда самостоятельно или с группой во главе со священником из очень отдаленных уголков России и Ближнего Зарубежья), коренными жителями они осмыслены в целом как чужаки и праздные туристы, для которых Дивеево – некая экскурсионная территория, лишь беглое знакомство с одной из страниц истории Нижегородского края и России и только для немногих становится одной из ступеней воцерковления. Действительно, отношение приезжих к монастырю и к Дивеевской земле в целом можно назвать восторженным и благоговейным, но одновременно и потребительским: их программа посещения Дивеева включает экскурсию по монастырю, службу, поездки на святые источники и камни; поэтому задача приезжих – все успеть, везде побывать, все купить, все разузнать, обязательно сходить на службу, как можно больше увезти с собой святой воды (при этом паломники, в отличие от коренных жителей с их спокойным, но бережным отношением к природным святыням и закрепившимся в данной традиции правилам поведения в святом месте, зачастую даже не умеют достойно вести себя в святом месте, набирать святую воду, чем и заслуживают очередное неодобрение местных) и пр. Именно на туристов работает и конвейер по выпуску сувенирной продукции (камешки с изображением Серафима Саровского как напоминание о подвиге стояния святого на камне; камешки с мужскими и женскими именами, понимаемые, вероятно, как православный амулет для носителя данного имени, и пр.), остающейся для местных жителей чуждой культурой.

Отношение местных жителей к паломникам осторожное. Еще совсем недавно, в начале 90-х гг. XX в., в эпоху глобальных восстановительных работ в Дивеево, местные жители даже пренебрежительно именовали паломников «половниками» и «поломниками» (таким образом связывая это слово с глаголом «ломать»), не пускали их ночевать, опасливо относясь к ним как к чужакам, «понаехавшим» на родную землю: «Они просились переночевать, их не пускали переночевать, вот. Наговор на них делали – зачем они стр. 411сюда приехали, чего вам тут делать, мы и без вас жили. Они стараются свои порядки установить, обычаи, а им отвечают: „Мы здесь живем, на этой земле, это наша земля, у нас свои традиции, мы их соблюдаем, так что ваши традиции нам не нужны“. Даже у нас, в Глухове, такой наговор был, а там тем более» [5] . Негативная оценка приезжих как людей с чужой для местных жителей культурой порождает и такие суждения: «Русские-то ведь не ходят туда, в церковь-то, вот, в монастырь-то, вот только приезжие… Я вот иногда хожу в суворовскую церковь, да и то уж я редко стала, у меня ноги не ходят… Русские почему-то не очень приобщаются к молебне, русские не ходят, а вот приезжие туда ходят» [6] . Так возникает не только вполне понятное противопоставление «своих – чужих», «наших – ненаших» как «местных – приезжих», но и даже вытекающее из предыдущего курьезное противопоставление «своих – чужих» как «русских – нерусских».[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Нынешние паломники в сознании местных жителей (в основном мы ссылаемся на высказывания по-жилых людей как традиционную категорию респондентов в экспедициях) противопоставляются паломникам из прошлого, «своим» паломникам – простым крестьянам, которые шли в Дивеево и Саров, проходя с детьми ради возможности побывать у святынь десятки километров пешком, которых радушно встречали и привечали на полпути, чьи цели понятны, а вера не вызывает сомнения: «Это наши родители ходили пешком, очень хорошо там встречали, ну, ведь летом пешком ходили, не зимой. Кормили весь народ. День и ночь столы стоят… И всегда пешком, и доходили, наверное, за полсутки… Утром вышли молодежь на Троицу, и к Всенощной в 5 часов пришли. Ну, народ крепкий был тогда, пешком, босиком шли, а сейчас что – гниль одна!» [7] ; «…сколько странников-ти шли: …лапти привязаны, в лапотках шли, кружецки тута, сзади – сумоцки. Сколь их странников было! А особенно вот летом шли. Вон сколько шли, а как раз в нашу сторону… И старые, и молодые шли. В лапотках шли, а щас уж какую обувь носят! Вот он(Серафим Саровский. – Ю.Ш.)сказал: „Придет время – не будет лапотника, будут одни грамотники“. Вот я теперь и дожила до этого. Лапотника сейчас нет, а одни грамотники» [8] . За этими рассказами стоит невольное сопоставление традиционного понятия паломничества и современных паломников (хотя осмысление прошлого в его отношении к настоящему – вообще излюбленная тема разговоров людей старшего поколения): образ уставшего, но целеустремленного и выносливого паломника-крестьянина в лаптях, «с кружецкой» и «сумоцкой», противопоставляется современным паломникам, слабым и «гнилым», не испытывающим былых физических тягот трудного пути и с комфортом добирающихся даже до труднодоступных святынь («Ну, народ крепкий был тогда, пешком, босиком шли, а сейчас что – гниль одна!»).

Осторожность к пришлым чужакам со стороны местных жителей подпитывается и тем, что среди приезжих и переселенцев нередко встречаются радикально настроенные, экзальтированные верующие, отказывающиеся от паспортов и пенсий, ожидающие конца света, распространяющие различные эсхатологические слухи и пророчества, т.е. несущие с собой все то чужое, что непривычно, непонятно простому деревенскому жителю («многие не получают пенсию… И вон – ждут конца света. Уже третий год живут. Вот такие чудаки есть на свете. И у нас тут очень много таких» [9] ). Недоверие и прямое осуждение получают и экзальтированная впечатлительность и порожденные ею высказывания чужаков, воспринимаемые местными крестьянами как вранье: «…Как-то прошлый год у меня паломники были: „Ой, мы ангелов видели!“. Это до какого разума надо дойти – ангелов они на небе видели! Ангелы-то, они невидимые!» [10] ; «[А на родниках святые людям не являлись?] Знаешь, я что могу тебе сказать. Если являются, то каким приезжим. Вот тут наехали всякие, они каждый день пророчут!» [11] . Заметим, рассказы о явлении человеку Серафима Саровского или Богородицы во сне или наяву (например, в воде святого источника) мы в изобилии слышим от местных жителей, таким образом, ими осуждается не сама возможность такого чуда, а именно высказывания на эту тему «понаехавших всяких», ставится под сомнение правдивость разговоров «приезжих».

Особо отметим такую категорию приезжих, как переселенцы. Среди них есть, к примеру, те, кто ведет асоциальный образ жизни и живет подаянием, извлекая выгоду от своего неустроенного пребывания рядом со знаменитым историческим местом, чем вызывает осуждение местных жителей и порождает различные негативные их определения («цыгане», «лодыри», «грязнули», «беспризорные»): «Они лодыри, не хотят трудиться, в своих домах разводят непорядок. У меня непорядок, потому что я с печкой была связана, я все уберу, у меня будет все в порядке. А вот у нас приезжие, …у них вокруг дома беспорядок. А в дом не войдешь, никогда не моется, никогда не чистится, ребятишки беспризорные ходят, грязные, стр. 412неухоженые, сами пьянствуют – вот, это приезжие! [Так, наверное, к вам переселяются верующие?] У них я не знаю, какая вера-то, не поймешь, верующие они или неверующие. Они… стоят около канона, там это хлеб, может, кто чего принесет, может, и им чего-нибудь достанется – вот какая у них вера!» [12] Но есть среди переселенцев и те, чье отношение к Дивееву и к монастырю основано на благоговении и обусловлено их индивидуальным приходом к вере, воцерковлением и страстным желанием жить рядом с намоленными святыми местами. Дивеево и монастырь осмыслены переселенцами как уникальное, богоизбранное, благодатное, а по отношению лично к ним – еще и судьбоносное место, позволившее им обрести себя и смысл жизни: рассказы переселенцев достаточно типичны и повествуют о том, как само место или Серафим Саровский позвали их сюда, и они, преодолевая все трудности и лишения, выживали здесь. Их отношение к Дивеевскому монастырю и Дивеевской земле есть любовь к обретенной Родине: «Мы приехали сюда, потому что Дивеево является местом спасения, то есть здесь мы спасаем свои души» [13] ; «Святая земля, миленькие мои. Мы приехали с Кубани. Там, конечно, лучше насчет питания, … но духовного там – никакая жизнь» [14] . Для православных переселенцев Дивеевская земля аккумулирует в себе целую совокупность смыслов (Дивеево=Серафим Саровский=Бог=«последний удел Богородицы»=место личного спасения); для них Дивеевская земля с ее святынями – это обретенное «свое», их настоящее и будущее, противопоставленное прошлой жизни, ставшей для них уже чужой, с ее комфортом, но отсутствием истины. Но если для православных переселенцев Дивеевская земля становится родным домом, итогом долгого пути к Богу и к истине, обретенным «своим», то для местных жителей они сами продолжают оставаться «пришельцами», непонятыми уже самим фактом своего переезда с родины и насиженных мест: «Ну, обо всех нельзя так говорить, и хорошие люди приезжают. Но в основном, я все время так говорю, хорошие люди живут на своей родине, они что: оставили свою родину, приехали к нам. Мы и без них жили хорошо. Я отрицательно отношусь. Вот если бы я была в правительстве, я бы изменила эту политику» [15] .

С другой стороны, именно в среде местного населения, практически круглый год наблюдающего туристско-паломническую суету в самом Дивееве и его округе, скупку домов переселенцами, деятельность администрации монастыря, методично отвоевывающей здания и жилые постройки, до революции ему принадлежащие, а потом перешедшие в распоряжение советской власти, распространены негативные суждения и толки в отношении монастыря. Таким образом, сам современный монастырь, монастырская культура и современное монашество в критической оценке коренного населения отчасти попадают в категорию «чужой» и чуждой культуры: «В монастыре тогда по-другому жили, щас он, монастырь, он другой, тогда был истинный монастырь» [16] ; «… здесь Дивеевский монастырь – там мафия одна! Там не монастырь… Оне хто там? Торговцы одни! Там имеют они кафе свои… Там скрывают много под видом вот этих вот…монахов, монахинь… Идет здесь все беспредел везде, особенно в церкви! И там … все жулье скрывается!» [17] .

В рассказах крестьян возникают идеализированные устные портреты бывших монахинь Дивеевского монастыря, которые после его закрытия в 1927 г. расселились по всему району. Если в отношении современных монахинь мы фиксируем слухи об их аморальном поведении (например, убийстве ими своих новорожденных детей), то монахини, жившие в миру на Дивеевской земле в 1930–1980-е гг. XX в. и ставшие частью местного социума, «своими», с которыми общались, дружили, проводили службы, которым помога-ли выживать, до сих пор вызывают сочувствие местных жителей (за репрессии, которым они подверглись, за тяжелую жизнь в миру) и уважение за мужество быть верующим человеком (ведь часто именно у них на домах проходили тайные службы): «Молились, недоедали, недопивали, книги читали, правила соблюдали. Сейчас таких монашек нет. Раньше они все были девицы, посты соблюдали, молились» [18] . Монастырь и современные монахини, своеобразное закрытое государство внутри села, остаются для местного населения далекой, чужой культурой.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Сопоставление «своего – чужого» через излюбленное старшим поколением противопоставление прошлого (часто трудного, но основанного на чувстве сплоченности) и настоящего (сытого, но непонятного) порой выливается и в обобщающие негативные суждения пожилых людей о современной церкви и церковной службе: «Все церква везде закрыли, открыли их, а служба-то идет другая. В церквах ныне служат, а кто раньше стоял в хору, ныне совсем хор другой… А что? Почему? Потому что стары книжки, старинны, они ветховые, их списали и убрали, сожгли ли, куда ли. Выпускают новы, служба в церквах идет нова.стр. 413Есть тут люди старые, они работали долго в церквах, вот они все помнют» [19] ; «У нас щас женщины есть такие, которые говорят, церкви не правдашние, не бывалошные. Молются дома» [20] ; о современных верующих: «Щас лицамеры, а не верующие. Вот едут они лицамерами, да шкуру свою спасают» [21] . Как ни странно, восстановленные церкви и возвращенная вера вызывают в старшем поколении смешанное чувство радости и недоверия, ощущения родного и чего-то другого, чужого.

Итак, в житейских и религиозных беседах с местными жителями изучаемой нами локальной традиции мы можем достаточно четко проследить наличие открытой и скрытой многозначной оппозиции «свое – чужое». Прежде всего, мы видим устойчивое противопоставление «своих – чужих», «нас – их»: коренных местных жителей, хранителей старых традиций и памяти о своей земле, и пестрой массы приезжих с их часто экзальтированной верой или, наоборот, асоциальным поведением и пр. «Свое – чужое» реализуется и в духовно-нравственном противопоставлении «старой» и «новой» веры, «старой» и «новой» церкви, верующих прошлого времени и современных, и таким образом, как противопоставление всего исконного, традиционного, привычного, спокойного, истинного всему наносному, непонятному, суетному и современному.

// Рябининские чтения – 2011
Карельский научный центр РАН. Петрозаводск. 2011. 565 с.

Текст может отличаться от опубликованного в печатном издании, что обусловлено особенностями подготовки текстов для интернет-сайта.

Музеи России - Museums in RussiaМузей-заповедник «Кижи» на сайте Культура.рф