Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Аннотация:  Доклад касается неисследованной ранее тематики в области карельской мифологии и обрядности. Это огненная береза карельского эпоса, рождение березы Девами природы, береза как родовое и почитаемое дерево, береза в календарной и похоронной обрядности, мифологическая функция бересты, ритуальный березовый веник.

Ключевые слова: береза; мифология; верования; обряды; карелы;

Summary:  The report concerns unexplored issues of Karelian mythology and rituals, such as a fire birch, the birth of a birch by the mythological maidens of water, a birch as generic and revered tree, a birch in the calendar and funeral rites, the mythological function of the birch bark, the ritual birch broom.

Keywords: birch; mythology; rituals; rites; Karelians;

Береза – мифологическое дерево карельского эпоса, жертвенное и почитаемое дерево в обрядах и верованиях карел.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Огненная береза. Окружающие человека явления природы, особенно впечатляющие своей силой и мощью, могли стать частью мифологической картины мира. В карельском эпосе одной из ярчайших подобного рода мифологем был огненный порог с огненной березой и огненным орлом на ее вершине.

По представлениям карел, душе по дороге на тот свет приходилось переправляться через реку потустороннего мира Туони или огненный порог. [1] Коми-зыряне верили, что на пути в рай душа преодолевает 12 огненных рек. [2] Такие же представления, связанные с преодолением огненных рек по дороге в иной мир, были у обских угров. [3] В целом, огненность принято считать одним из признаков потусторонности. Провал в земле, водопады, огонь – вот составляющие начала дороги на тот свет у многих северных народов.

Путешествие Лемминкяйнена в Похъолу. В популярном карельском сюжете эпический герой Лемминкяйнен [4] отправляется на пир во враждебную страну Похьола. Однако ему предстоит преодолеть три препятствия, одним из которых оказывается огненный порог с огненной березой и сидящим на ее вершине огненном орлом. В некоторых северных вариантах рун Лемминкяйнен, обнаруживая свою шаманскую сущность, готовится к походу, зажигая костер из целых возов березовых дров, в котором «горит три дня» безo всякого для себя вреда. [5] Эти эпизоды существенны не только для объяснения легкого преодоления героем огненной преграды, но напоминают нам о самой огненной природе шамана (ср. tulinoita 'огненный нойда' – так финны и карелы часто называли саамских нойд). [6]

Лемминкяйнен, преодолев другие преграды, прибывает к огненному порогу, где ему приходится изобретать способы отвлечения внимания орла: он сотворяет ольховую лодку с ольховым «хозяином» на корме и пускает их в порог («порог схватит лодку, а орел хозяина»). Тем временем наш герой, в образе утки-нырка, проплывает мимо березы внутри порога. Таким образом, в повествовании появляется новый помощник (и ипостась) шамана – водоплавающая птица, которая, благодаря особой огненной закалке Лемминкяйнена, способна преодолеть стихию огня. Матти Сармела назвал этот сюжет о путешествии Лемминкяйнена путешествием души шамана в загробный мир. [7]

Огненный орел и времена первотворения. В некоторых заговорах от ожога знахарь призывает огненный порог и огненного орла на огненной березе прийти и «поедать зло огня», [8] то есть речь идет об «укрощении огня» той же самой огненной субстанцией. Заметим, что заговор отправляет нас к целому комплексу «огненных» атрибутов, включая огненную березу – ипостась мирового древа, часто составляющего с орлом на его вершине единое целое. Объединение и даже отождествление орла и мирового дерева, а значит, и их основных свойств происходило, по Л. Я. Штернбергу, в текстах и изображениях, обнаруженных во многих центрах древних цивилизаций. [9] [текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Вероятнее всего, орел здесь играет роль «хозяина» огня. Реминисценции орла-солнца, орла-молнии, орла – громовой птицы сибирских народов –появляются в карельском эпосе также в некоторых вариантах заговора о рождении огня, когда Илмаринен и Вяйнямёйнен высекают огонь при помощи перьев орла.

Заметим, что огненный порог с огненной березой представляют собой место, связанное с актами первотворения, как, например, с происхождением болезней, с рождением огня, диких зверей и т. д., а Дева Мария у огненного порога теряет своего сына, откуда он возносится на небо. [10] Все это говорит о том, что локус огненного порога, наряду со всей своей маргинальностью, есть локус потустороннего мира. При этом пограничность может быть маркером центра мироздания.

Сотворение березы.У многих народов Евразии береза – космическое дерево, связанное с верхним (небесным) миром. В мордовском предании в центре земли росла огромная береза, которая своей кроной закрывала солнце. Из яиц большой птицы, свившей гнездо на березе, рождаются 3 богини – леса, ветра и плодородия. [11] Таким образом, на березе рождаются женские природные духи. Связь их с березой проявляется также в карельской мифологии.

В заговоре из Суоярви из тучи появляется некая «святая небесная дева», из слез ее образуются 3 реки: водяная, медвяная и огненная. В пороге огненной реки стоит огненная береза, на березе – огненный орел. Таким образом, выясняется, что локус огненного порога с огненной березой – творение неких высших небесных сил, происходившее в правремена.

В заговорах, повествующих о рождении березы, появляются создавшие ее три «девы природы». В текстах задается также вопрос: из чего сделана tuohen julmu (внешняя, белая часть бересты) и рассказывается о том, что Пяйвятяр (Дева солнца) скинула с себя белую шаль и завернула ее вокруг березового ствола. К девам природы обычно относят Пяйвятяр, Куутар (Дева луны) и Илматар (Дева воздуха). «Девы природы» ткут ткань из серебряных и золотых нитей. [12] Аймо Турунен сравнивает их с греческими мойрами, римскими парками и германо-скандинавскими норнами, прядущими нити жизни. [13] [текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Родовое, почитаемое дерево. Береза известна как почитаемое и жертвенное дерево в Восточной Финляндии, включая карельские земли. Так, в XIX в. в приходе Кангасниеми, на границе провинций Саво и Южной Карелии, росла жертвенная береза, к корням которой ежегодно в день Микко (29 сентября) следовало относить баранью голову. [14] В Северном Саво в приходе Сонкаярви у одного из домов еще в 1920-е гг. стояла большая береза, у которой желающий взять из этого дома жену, должен был обломать и унести с собой одну ветку. Береза в качестве «усадебного дерева» была известна в Приладожской, а также в финских Южной и Северной Карелии. [15]

В Салми были такие березы, у которых имелся свой дух-охранитель. У таких деревьев нельзя было сломать даже маленькой веточки: «как только веточку сломаем, так у нас скот заболеет». В д. Войница Вокнаволоцкой вол. были записаны сведения об усадебных деревьях, среди которых также была большая береза. Если срубить такое дерево, то «в доме умрет кто-то постарше». [16]

Береза в календарной и похоронной обрядности. В народном карельском календаре было два периода, когда интенсивно использовалась береза и ее листва. Это время от Иванова до Петрова дня, а также Троица. Березовые веники для бани и лист для скота по всей Карелии начинали заготавливать с Иванова дня. Если до Иванова дня срезать ножом ветки, то растревожится лес, и стадо будет убывать, если ими кормить скот. [17] На Иванов день также делали особые магические веники. В Вокнаволоке в канун праздника приносили в избу перевязанные охапки березовых веток и раскладывали их по углам, а под лавки – оторванные с них листья. [18]

Иванов день перекликался с Троицей в Олонецкой Карелии. В Сямозерской волости и в районе Олонца «приносили березки, ставили их в большой угол, а также по всем остальным углам внутри и снаружи избы». [19] В Сямозере березки на Троицу ставили также внутрь часовни и вокруг нее. [20]

С березовыми ветками на Троицу ходили на кладбище и втыкали их в могилы. В карельском похоронном обряде береза присутствовала в виде листьев от веников, которые стелили на дно гроба, [21] а также бересты. Самули Паулахарью, отмечая давний обычай оборачивания гроба в бересту, прибавлял к этому сведения о захоронении тел недоношенных и некрещеных младенцев без гроба, лишь завернутых в бересту. [22] [текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Теодор Швиндт обнаружил в захоронениях железного века на Карельском перешейке большое количество бересты, которой были накрыты тела покойников. [23] В севернокарельских могильниках XVIII в. Алозеро и Костомукша «все погребенные покрыты сверху кусками бересты[...] В одном случае под костяком находилась подстилка из березовых веток». [24]

«Применение бересты, – писал исследователь обских угров В. М. Кулемзин, – было равносильно окуриванию, а береста, как и моховая подстилка, являлись как бы пограничной территорией между двумя мирами». [25]

Березовый веник. Березовый веник или веник, превращенный в голик для подметания полов в избе, в обрядах и верованиях отличался особой многофункциональностью. Ритуальными вениками были: специальный «ивановский» веник дляподнятия лемби (сексуальной привлекательности); особый веник для «девичьей бани» перед свадьбой; веник, которым парились роженица и дитя в бане, который впоследствии охранял маленького ребенка: его бросали под люльку, выходя из избы, или клали в люльку в отсутствие в ней младенца; [26] веник роженицы, отгонявший порчу от ловушек охотника; [27] голик или веник как атрибут ряженых на зимние Святки; веник, который гадающие «вещим сном» клали под подушку; голик, который брали с собой для гадания у проруби вместо недостающего нечетного члена коллектива; веник, на который колдун наговаривал свое «знание» перед смертью (в случае, когда не находилось желающих перенять его знание) и т. п. Все это говорит о венике как об апотропее, обладающем самостоятельной магической аурой, ритуальном символе, в ряде случаев выполняющим функции заместителя человека или его жизненной силы.

• [1]  Virtaranta P. Vienan kansa muistelee. Porvoo, 1958. S. 767–769. В олонецком причитании по умершему кратко описывается путь в загробный мир: душе приходится преодолевать огненные водопады и полноводные реки, непроходимые леса и топкие болота со змеями, а переправа через главное водное препятствие требует провожатых (Конкка У.С. Поэзия печали. Карельские обрядовые плачи. Петрозаводск, 1992. С. 49).
• [2]  Мифология коми: Энциклопедия уральских мифологий. М.; Сыктывкар, 1999. Т.1. C. 328.
• [3]  Karjalainen K. F. Jugralaisten uskonto. Porvoo, 1918. S. 125.
• [4]  «Руны о Вяйнямёйнене и Лемминкяйнене, как и большинство рун героического эпоса, – писал М. Сармела, – относятся к собственно калевальскому стилю и, вероятно, датируются первым тысячелетием н. э.» (Sarmela M. Suomen perinneatlas. Helsinki, 2007. S. 462).
• [5]  SKVR – Suomen kansan vanhat runot I (том), 2 (часть), 710 (номер варианта в томе).
• [6]  Анна-Леена Сиикала соглашается с И. Кемппиненым, который считал, что имя Лемминкяйнена указывает не только на понятия «любви» и «плодовитости», но и на «огонь» (Siikala A.-L. Suomalainen šamanismi. Helsinki, 1994. S. 268).
• [7]  Sarmela M. Suomen perinneatlas... S. 281.
• [8]  SKVR I, 4, 332.
• [9]  Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 118.
• [10]  SKVR, I, 2, 1103b.
• [11]  Mокшин Н. Ф. Мифология мордвы: Этнографический справочник. Саранск, 2004. С. 298.
• [12]  SKVR VII, 1, 219 и др.
• [13]  Turunen, Aimo. Kalevalan sanat ja niiden taustat. Pohjois-Karjalan kirjapaino OY, 1981. S. 190.
• [14]  SKVR VI, 2, 5678a.
• [15]  Malinen B. Pyhät puut Kansanrunousarkiston aineistossa 1909–1939. Pro gradu. Jyväskylän yliopisto, 2015. S. 56.
• [16]  Haavio M. Pyhät puut // Haavio M. Esseitä kansanrunoudesta. Jyväskylä, 1992. S. 57, 59.
• [17]  Огнева О., Конкка А. Праздники и будни: карельский народный календарь. Петрозаводск, 2013. C. 212.
• [18]  Virtaranta P. Vienan kansa muistelee... S. 591.
• [19]  Маслова Г. С. Материалы по аграрному календарю карел юго-западной Карелии // Полевые исследования Института этнографии 1978. М., 1980. C. 224.
• [20]  Конкка А. На плечах Большой Медведицы. Избранные статьи. Петрозаводск, 2015. С. 114.
• [21]  Березовые листья в погребальном обряде использовались для подстилки также саамами, когда умерших укладывали в так называемые дольмены (составленные из плитняка наземные склепы) (Holmberg U. Lappalaisten uskonto. Porvoo, 1915).
• [22]  Paulaharju S. Syntymä, lapsuus ja kuolema. Jyväskylä, 1995. C. 203.
• [23]  Schwindt T. Tietoja Karjalan rautakaudesta Käkisalmen kihlakunnan alalta saatujen löytöjen mukaan. Suomen muinaismuistoyhdistyksen aikakauskirja. 1893. N 13. S. 16, 32 jne. Ср.: Бельский С. В. Могильник Кюлялахти Калмистомяки в Северо-Западном Приладожье (археологические исследования 2006–2009 годов). СПб., 2012. С. 28–29.
• [24]  Шахнович М. М., Хартанович В. И. Православие в Северной Карелии по данным археологии и антропологии // Вестник Карельского краеведческого музея. Петрозаводск, 2002. Вып.4. С. 104–105, 109.
• [25]  См.: Конкка А. Карсикко: деревья-знаки в обрядах и верованиях прибалтийско-финских народов. Петрозаводск, 2013. C. 95.
• [26]  Лесков Н. Отчет о поездке к олонецким карелам летом 1893 г. // Живая старина. 1894. Вып. 1. С. 27.
• [27] Suomen kansan muinaisia taikoja. I. Metsästystaikoja. Helsinki, 1891. § 612 p.