2. La cristianizzazione della Carelia | La regione della Carelia e l'isola Kiži| Электронная библиотека

2. La cristianizzazione della Carelia @kizhi

a) La formazione dell'ortodossia in Carelia nei secoli XII-XVI

Не прошу чужой я пищи,На чужбине самой лучшей;Всего лучше людям дома,Каждому там больше чести (7:277–280) [1] .

Dopo la pubblicazione nel 1856 del libro di I. Čistovič dedicato alla storia della Chiesa ortodossa nella Carelia del Ladoga [2] , il panorama sulla cristianizzazione è rimasto praticamente invariato. La storia della cristianizzazione della Carelia fu interpolata da considerazioni di carattere generale, dedotte dalla storia russa. Nella prima parte di questo studio è fornita una caratteristica delle credenze pre–cristiane dei Korely, basata sui dati etnografici, sul Kalevala, il ragionamento generale e gli elementi del paganesimo ugro–finnico individuati nella materia slava.

Un posto importante nella storia della chiesa nella regione è occupato dal conflitto russo–svedese, associato a tentativi di imporre il cristianesimo nella forma cattolico–romana. Alla fine del XIX secolo in provincia di Olonec escono due articoli sulla cristianizzazione della regione, ad opera dell'Arciprete N.Čukov e di Ja.Elpidinskij. In queste opere si nota una tendenza di retrodatare la storia del cristianesimo nella regione [3] .

Il nuovo momento in questa ricerca è la scoperta di una gramota: una lettera di Svjatoslav Ol'govič del 1137 e di una nota del registro sull'Obonež'e, dove si nominano gli insediamenti sul territorio della provincia di Olonec. La nota, ovviamente, risale al momento stesso della lettera. Quindi, già nel XII secolo, secondo i ricercatori, il potere episcopale si estende in Zaonež'e.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Anche gli storici sovietici, con la loro tendenza ateistica erano fondamentalmente d'accordo con il quadro storiografico religioso del periodo prima della rivoluzione. Gli autori di Saggi sulla storia della Carelia (Очерки истории Карелии) scrivono: «Nella zona del Ladoga orientale, in contrasto con quella occidentale, le autorità di Novgorod, laiche e spirituali, già nella prima metà del XII secolo si stabilirono abbastanza saldamente» [4] .

Ciò può essere spiegato con il fatto che, visto che la Carelia si trovava ad essere una delle repubbliche sovietiche e doveva costantemente dimostrare l'amicizia perenne tra il popolo russo ed il popolo careliano. Uno dei mezzi di tale dimostrazione era l'arretramento nel tempo dei legami storici, che naturalmente portava ad anticipare la data della conversione al cristianesimo. Solo nel 1980 apparvero opere innovative. A.Ja.Stepanov nel libro На путях духовного восхождения. Религия и атеизм в Карелии dedica molto più spazio alle credenze dei careli dell'epoca precristiana, citando anche i dati archeologici [5] .

Come primo periodo della cristianizzazione l'autore evidenzia i secoli XII–XVI, conferma la nota sul Obonež'e del 1137, ma sottolinea la formalità e la costrizione al battesimo nel 1227. L'inizio della costruzione dei monasteri nella provincia si riferisce giustamente al XIV secolo, tuttavia, per caratterizzare il complesso processo di assimilazione del cristianesimo da parte delle popolazioni locali non sono stati usati i dati archeologici. Stepanov sottolinea il carattere anticristiano delle rivolte del 1314 e il 1337; comunque, il sistema corrisponde complessivamente al quadro storiografico tracciato prima della rivoluzione.

Alla cristianizzazione della Carelia nei secoli XII–XVI è dedicato un articolo di S. Žurbin [6] . Aderendo in generale alla nota sequenza di presentazione, l'autore introduce un momento fondamentalmente nuovo. Egli cerca di utilizzare i dati archeologici sulla prevalenza del cristianesimo tra i Careliani – l'emergere di simboli cristiani nelle sepolture del secolo XI, in Finlandia occidentale e la cristianizzazione dei riti funebri nel XII–XIV secolo. [7] .

Recentemente, le fonti archeologiche hanno rivelato i processi spirituali e socio–politici dell'antica Rus'. Maggior attenzione ai materiali archeologici sulla cristianizzazione della Carelia è stata data da parte di S.I. Kočkurkina [8] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

La sua visione della questione è la seguente. Inizialmente, nell'ambiente ugro–finnico gli elementi cristiani appaiono insieme ad elementi slavi presso i centri amministrativi e culturali. Man mano, con la cristianizzazione, scompare il corredo funebre. In generale, la sepoltura «ideale» cristiana avviene in una bara, o in un contenitore con un orientamento verso ovest. L'assenza della bara, il cambiamento dell'orientamento e la presenza dei corredi è tipico della sepoltura pagana. La transizione dalla cremazione all'inumazione non si associa con il cambiamento della visione religiosa del mondo. In generale, le fonti archeologiche indicano una lieve penetrazione del cristianesimo nella mentealità comune [9] .

La Kočkurkina ha analizzato i materiali archeologici provenienti dai tumuli, che corrispondevano ai luoghi rilevanti indicati nella gramota di Svjatoslav Ol'govič del 1137. Nonostante il fatto che vi fosse vissuta la popolazione pagana (sono note soltanto le sepolture di un periodo successivo – gli жальники [10] ), nei cimiteri si avverte l'influenza del cristianesimo [11] . In generale, nel XII secolo qui viveva «una popolazione cristianizzata [12] ».

In linea di massima la ricercatrice analizza gli oggetti di culto cristiano non in connessione con la cristianizzazione ma, soprattutto, per quanto riguarda le croci da indossare [13] . A tal proposito notiamo che anche nell'archeologica sovietica l'assenza delle croci fra gli oggetti di una sepoltura funebre è generalmente considerata come un'indicazione di non cristianizzazione dei sepolti. Le seguenti metodologie per lo studio dei processi storico–religiosi in Carelia, si associano con la formazione della tradizione ortodossa.

La generalizzazione delle notizie scritte sui Careliani, compiuta in una serie di opere, ha fornito una base della ricerca delle fonti indispensabili di riferimento per la pubblicazione di tale ricerca. Le cronache dell'epoca devono essere considerate nel loro rapporto reciproco, ponendole nel contesto storico e culturale dell'epoca. Dietro di loro ci sono eventi che il vecchio cronista russo divulgava con un linguaggio appropriato al suo tempo. Dietro ogni simile messaggio c'è un sistema correlato ai fatti storici, che bisognerebbe chiarire cercando calarsi nella cultura del X secolo. La stessa osservazione vale per i testi sulla corteccia di betulla. È necessaria la critica sia interna che esterna delle fonti, anche in relazione alla nota sull'Obonež'e del 1137 della gramota di Svjatoslav Ol'govič [14] . È necessario uno studio in parallelo delle fonti scritte e archeologiche.

Nell'archeologia russa la fase di transizione dalla cremazione all'inumazione non sempre è associata con la diffusione del cristianesimo. Questo approccio sembra storicamente inesatto. L'incenerimento e l'inumazione dei corpi indicano una diversa percezione del rapporto del defunto e degli inferi. E il passaggio da una modalità di sepoltura ad un altra, rispecchia il cambiamento di opinioni religiose in questo settore. In Europa orientale del X secolo questo cambiamento è stato associato con il passaggio dal paganesimo al cristianesimo, e il processo di influenza cristiana cominciò già durante il dominio delle idee pagane circa l'aldilà. Il cristianesimo ha trasformato il sistema stesso di valori pagani in quanto tale. Il rito funebre cristiano portava con sé l'idea di «escatologia personale» [15] , completamente estranea al paganesimo, e questa idea è stata espressa nel rituale dell'inumazione. Quindi l'apparizione del rito dell'inumazione nella tappa iniziale della diffusione del cristianesimo nella regione mostra non tanto l'adesione allo stato del cristianesimo dei sepolti, quanto l'impatto del cristianesimo sulla mentalità della comunità.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Il processo dello sviluppo della sepoltura con la cultura cristiana va nella direzione di unificazione del rito e della sparizione di oggetti rituali di sepoltura [16] . Secondo T.Panova, l'autrice del Городской погребальный обряд средневековой Руси (XI–XVI вв.), questo è un tratto culturale, ma non affatto confessionale. Se all'inizio della comparizione della cultura cristiana funebre corrisponde la comparsa di un nuovo tipo di sepoltura, invece, corrisponde l'istituzione di un tipo unificato di massa. Al livello attuale della metodologia della ricerca archeologica è impossibile determinare in quale fase dello sviluppo del rituale le sue caratteristiche confessionali associate alla visione precedente al cristianesimo penetrano nella chiesa attraverso l'accoglienza. Qui per aiutare il ricercatore si dovrebbe attingere a fonti scritte. La distribuzione massiccia di un rito uniforme è la prova, invece, del completamento della cultura della popolazione ormai cristiana, ma non necessariamente è l'indicazione che essa finalmente è diventata cristiana.

Nella Rus' antica non esisteva l'usanza di seppellire insieme ai defunti i simboli funebri. Forse ne esisteva un divieto diretto [17] . Ma in ogni caso, il ritrovamento degli oggetti di culto cristiano nella regione mostra la conoscenza, in varia misura, della cultura cristiana ed è in grado di indicare i contatti con il territorio per il quale questa cultura è stata caratterizzata. In generale, le tracce archeologiche dell'influenza russa antica indicano indirettamente la familiarità con la cultura cristiana [18] .

Un terzo punto metodologico importante è un approccio differenziato per l'area di studio, che non è stato osservato nelle ricerche esistenti. L'intera area dello statalismo careliano, creato artificialmente in tempi sovietici, è stata sempre vista come integrità storica. La divisione della regione in province risale alla realtà del XIV secolo. In effetti, l'esistenza di due unità etno–culturali e amministrative stabili nel tempo è ancora sentita nella vita religiosa della moderna Carelia. Per studiare i processi storico–religiosi sul territorio della Carelia, distinguiamo le seguenti regioni, che si basano sui dati archeologici e fonti scritte [19] .

Regione A – Nord–Ovest di Ladoga, il territorio di Korely registrato.
Regione B – Est del Lago Ladoga e il Posvire medio.
Regione V – Onega.
Regione G – Pomerania.

Per ogni regione, sono state evidenziate le specifiche caratteristiche storico–culturali e cronologiche connesse con il processo di cristianizzazione.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

É evidente che la stabilizzazione dell'ortodossia in Carelia è dovuta a due tempi diversi e due variegati processi: la cristianizzazione etnica careliana, che ha portato l'organizzazione della chiesa e della cultura nell'ambiente locale, e la colonizzazione contadina antica. Va osservato che, come il concetto di colonizzazione antica del Nord russo si somma al processo di cristianizzazione senza i dati archeologici, così lo studio della cristianizzazione del Nord ha la stessa lacuna. Ciò sottolinea sia la necessità di uno studio congiunto di entrambi i processi che il ruolo delle fonti archeologiche nella conoscenza storica [20] .

Il punto ultimo e il più importante della metodologia è la definizione precisa di tali concetti storici, come la cristianizzazione del gruppo etnico, il suo battesimo, l'introduzione del cristianesimo e la sua diffusione. Tali concetti diventano così una struttura della chiesa, che gestisce una scienza moderna nazionale. Tuttavia, questi concetti, spesso usati come sinonimi, creano confusione terminologica. Non è chiaro quando finisce la cristianizzazione vera e propria e quando inizia la storia della cristianizzazione del popolo. Bisognerebbe tornare ai principi metodologici che sono stati elaborati dai rappresentanti della Scuola Teologica della Chiesa Russa del XIX–XX secolo per lo studio sia della Storia Ecclesiastica in generale che in quella russa (in V.Bolotov, E.Golubinskij, il metropolita Makario (Bulgakov), M.Posnov, gli arcipreti I.Mejendorf, A.Šmeman, I.Belevcev) [21] . In questo senso, la cristianizzazione della persona e della nazione come una piena padronanza dell'ortodossia e della pratica ortodossa, è tutto il processo storico–religioso nel suo complesso. Si comincia con una introduzione al cristianesimo nell'era prima della formazione finale di Stato e di gruppo etnico. Il suo punto centrale è il battesimo, che registra l'educazione storica come cristiana, sia certificata dal di fuori, che attraverso la coscienza di sé. L'atto di battesimo è l'inizio della storia ecclesiastica reale, dal momento che si ritiene essere l'inizio di una chiesa locale e del processo di formazione di una struttura della chiesa. L'insieme di tre elementi: la familiarità con il cristianesimo, il battesimo e la formazione di una organizzazione della Chiesa è ciò che noi chiamiamo il processo di formazione dell'Ortodossia – Chiesa.

Lo stato attuale della ricerca rivela le seguenti fasi della formazione dell'Ortodossia in Carelia e delle sue caratteristiche regionali. Nonostante l'accuratezza di queste date, tratte da fonti scritte, possiamo sottolineare la loro convenzionalità ed il loro simbolismo ed ammettiamo alcune delle loro estensioni all'arco cronologico, di cui sono il centro logico e storico [22] .

975–1142. La data bassa – l'apparizione di gruppi dei tumuli nell'Onega come conseguenza della migrazione della popolazione dal Sud–Est del Lago Ladoga e il Beloser'e, recanti con sé una vecchia influenza russa. La data alta indizia la prima volta che Korela si nomina nelle cronache. La regione A vive l'epoca vichinga, che si riflette nei siti archeologici e non è toccata dai processi di conversione al cristianesimo. La Regione B è la cultura di sepoltura, ed è una variante della cultura del Ladoga dei tumuli che sotto l'influenza della vecchia Russia cristiana vive nel secolo XI la sostituzione dei riti funebri. In seguito, dal processo di sepoltura nei tumuli, si passa alla sepoltura sulla terraferma. Nel XII secolo scompare il rituale della sepoltura nei tumuli: la cultura cristiana di sepoltura prende così la sua forma definitiva. Questa regione è caratterizzata da una contrattazione attiva ed i contatti politici con l'Antica Rus' (tre accumuli di moneta, importazioni), ma la natura di questo rapporto si va cambiando alla fine XI – inizio del XII secolo, in concomitanza con l'ingresso del territorio nello Stato di Novgorod [23] . Tuttavia, in questa fase avviene solo la conoscenza della popolazione locale col cristianesimo ed è ancora presto parlare della copertura del territorio dall'organizzazione della chiesa. La gramota di Svjatoslav Ol'govič del 1137 ci segnala solo dei pogost nel Zavoloč'e [24] , che a quel tempo sono già una parte della struttura clericale–amministrativa. Gli analisi storici di studi sulla nota alla gramota, dove si nominano alcune frazioni del territorio dell'Obonež'e, mostrano che i punti dell'Obonež'e si tracciano tra il principe da un lato, ed i cittadini e l'arcivescovo della Novgorod dall'altro lato, molto più tardi, tra il 1137 e la metà del XIII secolo, oppure gli anni sessanta del secolo [25] . Di conseguenza, la costituzione di organizzazioni dei pogost della chiesa nella regione B si riferisce alla seconda metà del XII–XIII secolo, cioè, per il prossimo periodo. Non a caso, l'analisi delle opere funebre nel territorio, tenuto da S.I.Kočkurkina per identificare le caratteristiche del rito cristiano del XII secolo, ha dato come esito solo la familiarità della popolazione locale con il cristianesimo [26] . Questa popolazione può essere che sia stata già battezzata nel XII secolo, ma non è stato ancora pervasa dalla cultura religiosa formatasi.

La regione B vive la sua ascesa e il declino. La comparsa di un piccolo numero di gruppi di tumuli nel Nord Onega (Kokorino, Čelmuž'e) è connessa alla migrazione di popolazione da zone più meridionali [27] . Proprio con il materiale funebre di questi luoghi di sepoltura si rivelano le fasi iniziali della cristianizzazione della popolazione locale, ne sono testimonianza il passaggio dalla cremazione all'inumazione e la croce intima «del tipo scandinavo» dal tumulo Čelmuži–5, che si trova nella composizione più complessa dei decorazioni di natura apotropeičeskaja (scaccia il malocchio). Ma entro la fine del secolo XII, questi monumenti funerari ed i villaggi associati ad essi, cessano di esistere a causa di modifiche destrutturali di cultura e di cambiamenti nella situazione socio–economica e politica nel nord della Russia. Va notato un paesaggio speciale affine ai siti archeologici di questo tipo: le terrazze di sabbia color bordo che possono essere associate al tipo di economia non produttiva [28] . È interessante notare che gli insediamenti che caratterizzano la fase successiva della composizione della regione, sono topograficamente estranei ai monumenti dei secoli XI–XII, hanno un paesaggio abbinato diverso e hanno la trasformazione con gli insediamenti del XVI secolo, famosa per le cronache d'epoca [29] . Così, dovremmo parlare di cambiamento della popolazione nella regione e della non partecipazione della popolazione cristianizzata del XII secolo nella successiva formazione dell'ortodossia nell'Onega.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Ad una misura ancora maggiore, questa conclusione è supportata dai materiali dei villaggi X–XII secolo, non associati con la cultura dei tumuli. Ad oggi sono noti nella regione i 23 insediamenti ed i 16 punti dei ritrovamenti separati [30] . Gli insediamenti Šettima–1 e Murom–IV sono legati alle sepolture rituali senza tumuli, i materiali degli insediamenti indicano un'antica influenza russa. Tuttavia, entro l'inizio del secolo XIII, tutti cessano la propria esistenza. Vi sono inoltre differenze significative nel tipo di insediamento alto medievale e il tempo della Novgorod. È assai tipico per la regione l'esistenza di cosiddetti insediamenti, senza ceramica (Pichevo, Lagta, Kudoma, Bassa Vyga). Questo tipo di soluzione ha l'analogia più vicina in Fennoscandia, ed è connessa con le comunità di pescatori e di cacciatori loparsko–saamskie [31] . Di conseguenza, la cessazione della vita presso questi villaggi si può associare con la migrazione verso nord, nel XIII secolo, della popolazione lopskaja, se, successivamente venivano chiamati i pogost Lopskij. Le cause delle migrazioni sono comunque sconosciute, ma è ovvio che hanno legami con i conflitti politici e socio–economico di Novgorod. Più tardi, nei territori nordici della Carelia, nel XV–XVI secolo il materiale degli atti nomina lop' [32] lešyj [33] » e «non battezzato». Così, la popolazione della zona di Onega nella fase iniziale della cristianizzazione della regione è stata solo parzialmente coperta dal fenomeno, e come risultato della migrazione verso il nord, dove è stata sottoposta ad una «seconda cristianizzazione», non è stata coinvolta nella formazione della struttura della chiesa e della cultura della regione oggetto di studio.

La regione G, invece, per il periodo di questo studio della popolazione, non è fissata né da fonti scritte né da quelle archeologiche [34] .

1142–1227 – la data superiore per la seconda fase : secondo le cronache Laurenziana il battesimo dei coreli veniva effettuato dal principe Jaroslav Vsèvolodovič. Se nella regione V in questo periodo è in corso l'estinzione della vita economica e culturale, la regione B va sufficientemente bene ed entra nell'orbita di influenza dell'arcivescovo della Novgorod, dove si completa la formazione della cultura cristiana. La regione G continua a non manifestarsi. I grandi eventi legati alla diffusione del cristianesimo sono legati con la regione A. Si conclude l'alleanza militare dell'associazione Carelia tribale con lo stato di Novgorod, che si manifesta in operazioni militari congiunte (1142, 1143, 1149, 1178 -?, 1188 -?, 1191, 1227). In queste circostanze, dall'alleanza militare comincia la conoscenza iniziale dei korely con la Chiesa e della cultura cristiana che prepara l'atto di battesimo nel 1227. Le eventuali testimonianze archeologiche di questo incontro sono dovute all'ingresso nel territorio del Nord–Ovest della zona prima di Ladoga XI–XII, dove si depositano le sepolture dei tempi successivi. Durante questo periodo inizia il cambio dei riti di sepoltura nel territorio [35] . Se le tombe della Carelia risalgono a tutto il XII–XIV secolo, periodo che si associa con il processo di formazione dell'antica nazione careliana con un'unica lingua e con il territorio, e con una comune cultura materiale, l'analisi del materiale, invece, ci dimostra che la cremazione si riferisce per di più alla seconda metà del XII – inizio XIII secolo e le sepolture nelle bare in un momento successivo. Come nell'antica Russia, qui il principale cambiamento nel rituale si svolge, ancora prima del battesimo ufficiale e della formazione di una chiesa locale. È interessante notare che, adottando il metodo di sepoltura, tipico per la terra di Novgorod, la popolazione locale non percepisce la sua forma a tumulo. Il fattore decisivo nella cristianizzazione della popolazione locale è stato già portato a termine entro la data del battesimo della Finlandia occidentale amministrato nel 1155 dal re Erik e il vescovo Enrico Uppsala. Tuttavia, già prima di questo momento qui avviene un cambiamento di cerimonie, l'unificazione dei riti funebri e la distribuzione di massa abbastanza sufficiente degli oggetti antichi cristiani del XI–XII secoli , di origine sia antico russo che di nord–europea [36] . Il gran numero di oggetti di culto cristiano dell'antica Rus' sono tipici della Carelia e della Finlandia, e sono una fonte che testimonia la definita cristianizzazione della regione.

Alla luce della conoscenza preventiva dei Korely con il cristianesimo e anche di una certa influenza cristiana sulla sua cultura, nel 1227 la dichiarazione sull'atto forzato e formale del battesimo appare molto dubbiosa. Le cronache non danno alcun indizio di natura coercitiva del battesimo, tali affermazioni non sono altro che l'atteggiamento del consumatore alla fonte. Anche se è fuori discussione il fatto che se pure con una certa disponibilità da parte dei coreli ad adottare il Cristianesimo, il battesimo stesso si è svolto nel corso una certa situazione militare–politica, dell'escursione di Jaroslav Vsèvolodovič sull'em' [37] nel 1227, che è stata una reazione al divieto delle relazioni commerciali nel 1221, così come all'espansione latina associata al nome del vescovo Thomas, che nel 1229 prende la sua sede ad Abo [38] . Sul momento del battesimo, naturalmente, influisce molto il desiderio del principe di Novgorod di proteggere se stesso da un punto di vista strettamente religioso, ma il battesimo stesso è stato comunque preparato dallo sviluppo spirituale della società della Carelia. Ciò è ancora più chiaramente visibile dal fatto che Ižora [39] , che pure occupava una importante posizione strategica, è rimasta non battezzata, apparentemente a causa della riluttanza interna a questo atto. Questa conclusione deriva dal fatto che nella cronaca nel 1240 (Battaglia della Neva) si menziona ижорский старейшина Пелгусий (il più anziano di comunità di Ižora, Pelgusij) che era l'unico battezzato nel bel mezzo della sua gente, «погана суща [40] ». Ovviamente, Ižora non è stata battezzata nemmeno nel 1348, poiché Erik Magnus «почаша крестити ожеру в свою веру» («ha cominciato battezzare il popolo di Ižora nella propria fede»). Dal momento che la pratica di conversione dal rito orientale a quello latino si pone solo negli anni 70 del secolo XIV ed è associata al nome del re polacco Casimiro, si presume che Ižora, a differenza di Korely, in effetti, non era stata ancora battezzata.

1227–1338 – la data alta – la soppressione della rivolta della Novgorod di Valit Koreljanin ed il patto di Lund. Il battesimo del 1227 suggerisce l'inizio della formazione della struttura della chiesa e della cultura cristiana nella regione A. I rinvenimenti non ci danno le informazioni sufficienti circa la natura del processo di cristianizzazione in quel periodo nelle altre regioni. La struttura amministrativa–religiosa dei pogost inizia a formarsi, sembra, subito dopo il battesimo, e si manifesta definitivamente solo negli anni venti del XIV secolo (l'accordo Orechovskij del 1323 menziona i pogost della Carelia per la prima volta). Forse la formazione dei pogost religiosi ha fine nel 1270, quando la terra di Carelia si menziona nel distretto di Novgorod.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Vi è inoltre la cristianizzazione delle menti del popolo della Carelia. La famosa gramota di corteccia di betulla al numero 292 (1238–1268) proveniente dagli scavi di Novgorod mostra non tanto la conservazione del mondo pagano, quanto la cristianizzazione e la trasformazione della mentalità. Il testo dell'incantesimo nella lingua careliana si conclude con la menzione del " Dio del giudizio», «юмала соудни» [41] . Oltre al prestito linguistico russo del tutto evidente, dovremmo parlare del fatto che le credenze prima di quelle cristiane, quasi non conoscono il tema escatologico del giudizio e la si deve attribuire all'influenza cristiana (ad esempio, la morte degli dèi nella «Völuspá» di mitologia norrena).

Si vanno formando alcune caratteristiche della cultura della Carelia di un nuovo tipo; in questa fase l'inumazione domina e le caratteristiche arcaiche dei riti di sepoltura si trasformano da confessionali in quelle culturale (i corredi funebri, le deviazioni nell'orientamento del sepolto, la presenza di cornici di legno nelle loro tombe). Alcune conclusioni sulla natura della cristianizzazione possono essere fatte sulla base di un'analisi delle antichità cristiane provenienti dalle sepolture di questo tempo. Esse sono riassunte nella sintesi di S.I. Kočkurkina, V.V. Sedov e di P. Purchonen [42] . Tuttavia, nessuna di queste relazioni è abbastanza esauriente. Se P.Purchonen stanzia 12 pezzi di culto cristiano di 10 tombe nel territorio di Ladoga Carelia, V.V.Sedov – 12 dei 7 cimiteri, allora S.I.Kočkurkina – solo 10 di 8. Sonoo stati identificati i 17 delle antichità cristiane in 11 cimiteri. Queste sono delle croci a ciondolo da indossare e delle icone da sospendere, sono abbastanza varie e suddivise in 10 tipi diversi; sono 7 tipi di croci (Suotaniemi, Lappi, Syappyays, Tukkala Lepp–senmjaki, Kekkomjaki, Hovinsari, Rejsilja) e 3 tipi di icone (Pat'ja, Kekkomjaki, Hennomjaki). Nell'analizzare il corpo delle antichità cristiane, queste si suddividono in due gruppi: le antichità che gravitano intorno ai secoli XI–XII e quelle gravitanti alla metà del XIII – inizio del XIV secolo. È interessante notare che i tipi primari di elementi del culto cristiano si introducono nella sepoltura, cioè si escludono dalla cultura viva, non prima della metà del XIII secolo. Questo ci suggerisce un carattere conservatore, incline alla natura arcaica della vita religiosa dell'antico popolo careliano che si verificherà anche più in là, nel pieno medioevo fino ai giorni nostri. Come prova delle multi direzionali influenze cristiane può essere visto un gruppo di croci con ornamento che somiglia alle foglie della palma e con pendenti, intagliati a forma di croce, delle quali l'analogia più vicina non deriva dalla Russia Antica, ma dalla Lettonia e dall'Estonia [43] . Nel 1255 l'arcivescovo di Riga ricevete il permesso da Papa Alessandro IV, di inviare al vescovo dai vodi [44] , Ižora e Korella, e, all'incirca nello stesso tempo, all'arcivescovo di Uppsala si dà notizia in merito alla necessità di una crociata sui Korela [45] . Come prova di tale missione potrebbero essere delle croci di origine interne del Baltico, anche se potrebbero servire come concreta rappresentazione dal vivo di contatti del Ladoga con l'est dell'Estonia, contatti già noti dalle fonti scritte e dai dati del folklore [46] .

È stato durante questo periodo che nella regione compare il primo monastero del tipo eremita, Valaam, l'attività religioso–istruttiva del quale si scopre particolarmente nel periodo successivo. Dunque, la data del 1329 sia la più fondata come momento dello stazionamento sull'isola di San Sergio (la nota nella софийская кормча, il libro (кормчие книги) [47] della Cattedrale di Sofia). Le informazioni sulla fondazione del monastero nel X secolo sono leggendarie, e le informazioni della cronaca sullo spostamento delle reliquie di Uvarov nel 1163, sulla veridicità delle quali è convinto X.Kirkonen, sono inaffidabili. La cronaca recente confonde i due arcivescovi di Novgorod di nome John. Il primo di loro occupava la sede negli anni 1165–1186 (la data del 1163 non rientra nel tempo del suo regno), ed il secondo negli anni 1388–1415 è più coerente con la data prescelta. Per di più, nella Prima Cronaca di Novgorod l'Arcivescovo Ioann appare con il nome di Elia. Il secondo nome di Ioann gli viene attribuito solo durante la canonizzazione Efimievskaja nel 1439 e si fissa definitivamente nell'attività agiografica di Pachomij Logofet. A favore del XIV secolo, come il tempo della fondazione del monastero, testimonia sia la tipologia generale della comparsa dei monasteri russi del tipo sopraindicato (non prima dei XIII–XIV secoli) che i dati archeologici. Gli scavi nella tenuta centrale del monastero effettuati da A. Spiridonov (1987), P. Sorokin (1991) e G. Pankrušev (1983), mostrano che la vita qui non era iniziata prima del XIV secolo. A ciò si può aggiungere che la formazione definitiva della cultura sepolcrale risale alla metà del XIV secolo (le sepolture più ricche dei cimiteri di Keksgol'm' scavate da Švindt, si datano intorno al 1340), e questo può essere dovuto proprio alle attività didattiche dei monaci del monastero, delle quale sono rimaste dei vaghi ricordi leggendari [48] .

È interessante notare che uno delle prime celie, cкит [49] del monastero di Valaam , Svirskij, si trova sulla punta nord–orientale dell'arcipelago. Ciò può indicare l'esplorazione dell'isola grazie a una via orientale dal Lago Ladoga, che attraversava proprio in quel punto la regione B come la zona più antica della cristianizzazione. Come a conferma indiretta delle menzioni tradizionali di questa strada potrebbe anche servire la vita del Venerabile Aleksandr Svirskij, che a sua volta era nato ad Ojat', prese i voti nel monastero di Valaam e il suo monastero è stato fondato proprio in Oriente del Lago Ladoga. Tutto il triangolo del suo percorso si trova nella regione B.

Al periodo di questo studio appartiene ancora un altro fatto molto probabile e molto curioso collegato con il conflitto Novgorod–Carelia nel contesto di quello russo–svedese nel Ladoga. Si parla del probabile cambiamento temporaneo nella giurisdizione ecclesiastica della comunità cristiana della Carelia. Cambiamento che in termini di formazione statale primaria, alla incompletezza del processo dell'etno genesi di identità religiosa, può essere percepito come una continuazione di dipendenza politica. In questo caso, l'élite sociale può trovare il modo di entrare in un'altra giurisdizione ecclesiastica. La manifestazione più viva di questi processi è il passaggio della Moravia (864) e della Bulgaria (temporaneamente 865) nella sfera di influenza della sede romana, nonostante il fatto che inizialmente loro accettano il battesimo e la gerarchia dell'Impero bizantino, e anche l'ambasciata della principessa Olga all'imperatore Ottone e la missione seguente dell'Adalbert a Kiev. Poiché tali processi avrebbero potuto aver luogo nella Ladoga di Carelia, in particolare nel contesto di un interesse specifico dell'Arcidiocesi della Svezia e degli Stati baltici al territorio.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Già negli eventi del 1278, quando il principe Dmitrij «казнил корелу» («giustiziò i Korela»), i ricercatori vedono come sua, per causa, la defezione politica e culturale (confessionale) della terra della Carelia dalla Novgorod [50] . Il periodo 1284–1314 è caratterizzato nella regione da un attivo confronto militare tra Novgorod e la Svezia. E' stato in questo momento, in base al numero GVNP 8, che il governatore della Carelia Boris Konstantinovič «корелу истерял и за немец загонил» [51] («persi la Carelia e la consegnò ai tedeschi»). Nel 1314, «избиша корела городчан, кто был руси в Карельском городске и введоша к себе немец» [52] («menò i careli di città, anche i russi presenti nella cittadina careliana e fece entrare i tedeschi»). Si menzionano anche i «Korely–perevetniki», «i careliani–traditori, transfugisti»che agivano qui. Tale scenario fu attuato anche negli eventi del 1337, quando la prima cronaca di Sofia di Novgorod si riferisce in particolare al rappresentante protagonista della nobiltà un certo Valit Koreljanin. I korely «побита русь новгородцев много и лодожан гостии и кто жил в кореле христиан» [53] («uccisero molti russi di Novgorod e anche gli ospiti da Ladoga e chi viveva in Carelia dei cristiani»). Dopo che i ribelli, sotto la pressione delle truppe di Novgorod si sono ritirati in Vyborg, loro hanno ammazzato, «посекоша», molti cristiani della città tedesca. I ricercatori russi hanno notato l'orientamento pagano di entrambe le sollevazioni che in realtà non è assolutamente dimostrabile [54] . Sembrava che il terrore era diretto sia contro i cristiani russi, che contro quelli occidentali. I.P.Šaskol'skij ha argutamente osservato che, in termini di cronista medievale, i cristiani occidentali non erano in realtà i cristiani [55] . Così, la rivolta aveva un orientamento antirusso e antiortodosso. In un'unione politica con la Svezia nel 1314 e il 1337 questo orientamento antiortodosso potrebbe essere dovuto all'ingresso temporaneo della comunità cristiana della Carelia sotto la giurisdizione della Chiesa occidentale.

Come è noto, il trattato Orechovskij ha separato dalla Carelia della Novgorod tre pogost, dove legalmente viveva una popolazione ortodossa della Carelia : Sevilakšja, Jasky e Ogreba (Evrepja). I negoziati degli anni 1338–1339 hanno portato alla firma del trattato di Lund, che ha confermato i termini di quello Orechovskij e proibì le transizioni careliane oltre il confine, che a quanto pare si sono verificati in precedenza. Questione di «кобылицкая корела» [56] rende chiaro che tali transizioni sono state determinate non solo da motivi politici, ma anche dalle ragioni di fede. I kобылицкиe корелы attraversarono il confine durante i combattimenti (la cronaca del messaggio non ci dice chiaramente da che parte) e il loro attuale sovrano politico rifiuta la loro estradizione a causa della sua appartenenza religiosa e del loro piccolo numero: «сих не выдадим, крещени бо суть в нашу веру, а и бес того мало бо их осталось» [57] («questi non li facciamo estradare, perché sono battezzati nella nostra fede e anche senza di ciò, sono rimasti troppo pochi»). I ricercatori hanno già notato che l'area di potenziale abitazione di кобылицкая корела è il pogost di Keltuš del distretto Orechovskij. Questo distretto non è careliano, e ciò sarà molto importante in relazione con la direzione della transizione di korely e alla sua appartenenza religiosa.

I.P.Šaskol'skij in un articolo appositamente dedicato agli eventi degli anni 1337–1338 scrive che stiamo parlando di un gruppo di soggetti di Novgorod fuggiti dagli svedesi e adottati di recente dal cattolicesimo. L'autore ritiene che il testo della cronaca riflette la posizione della parte svedese [58] . Gadzjackij ha un simile parere [59] . Generalmente, questo punto di vista risale al Čistovič [60] . Ciò sembra confermare l'ipotesi circa la modifica della religione da parte di alcuni segmenti della società della Carelia.

Tuttavia, sembra più ragionevole il parere di Egorova e, dissenzienti con lui, Kirkinen, Rjudberg e degli editori di «Le notizie scritte sui careli» che credono stessero parlando dei careli ortodossi, fuggiti dai tre pogost, che sono stati sotto il dominio svedese [61] . L'interpretazione grammaticale di questo articolo di cronaca riflette solo le parole e gli atti di negoziatori di Novgorod. Inoltre, è più che probabile che il toponimo «кобылица» sia il più adatto per il nuovo luogo di residenza dei disertori che abbandonarono i loro paesi. Questo spiega il fatto che «toponomastica kobylickaja» non è estesa nel distretto di Korely, ma in Orechovskij : i careliani che sono tornati nella zona di Novgorod si sono sistemati sui terreni liberi al di fuori del principale insediamento tribale. Bisognerebbe tener conto che i fatti di migrazione degli ortodossi di Carelia, dai territori occupati dagli svedesi, hanno avuto luogo in Russia anche in epoche future. Il passaggio dei careliani di fede ortodossa nella loro terra di Novgorod di eguale fede, dimostra un sufficiente livello di consapevolezza della loro identità cristiana.

1338–1617 con un intermedio periodo del 1534. La data di alta: il trattato di pace Stolbovskij che ha eliminato il vescovato della Carelia e ha restituito quello Priladožskij alla Svezia. 1534 – le грамоты dell'arcivescovo Makarij di Novgorod nelle пятины di Votsk e al gran Principe Ivan Vasil'evič del sentimento religioso nel nord della Russia. La regione A si caratterizza nella formazione definitiva della cultura cristiana e l'unificazione del rito funebre (la mancanza degli oggetti funebri, le sepolture, classificate, dei difensori di Tiversk). Vi è un ulteriore cristallizzazione della struttura della chiesa e della sua gerarchia. La cronaca del 1395 per la prima volta menziona la Chiesa nei territori dei pogost Kir'jakskij e Kjulolakšskij [62] . La lettera di corteccia di betulla col numero 278 (1363–1382) ci riferisce del diacono Filippo, probabilmente nel Pogost Kjulolakšskij 40. Unitamente al monastero di Valaam in un anno compare anche il monastero di San Arsenij Konevskij. Sul territorio regna la giurisdizione dei grandi governatori degli arcivescovi della Novgorod (fu trovata una stampa a piombo di visla [63] di un grande governatore anonimo nel livello culturale dei Korely del 1380). Secondo la Cronaca IV della Novgorod fece la sua prima visita episcopale nella terra di Carelia l'arcivescovo Simeone (1415–1421) nel 1419. Durante il XIV–XV secolo si verifica il reinsediamento dei Korely al di fuori delle loro aree tribali: a nord e l'istmo Oloneckij. In generale, la formazione dell'ortodossia in questa fase si verifica nel contesto di insediamento cristiano e della colonizzazione agricola. Il livello della cristianizzazione di tutte e quattro le regioni quasi si allinea. L'aumento del numero di fonti (i materiali di assemblaggio, l'agiografia, i dati delle cronache d'epoca) pone le nuove esigenze davanti al ricercatore nello sviluppo del materiale storico sul nuovo livello di generalizzazione metodologica.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

É proprio in questo momento che nel Posvir'e superiore e l'Onega , si sviluppa compatta nel tempo la colonizzazione da parte della Novgorod e di Vepsy nei secoli XIV–XV [64] . Agli inizi del XV secolo comincia a prendere forma un sistema nei pogost religioso–amministrativi, fissato nei registri degli scriba negli anni 1496 e 1563. Il nuovo sistema di regolamento non è topograficamente relativo agli insediamenti precedenti del Medioevo, purché vi sia un cambiamento della popolazione. Sul territorio del Zaonež'e è implementato un nuovo tipo di economia: l'agricoltura. Questo rende particolarmente densa l'unità abitativa della penisola del Zaonež'e (i tre pogost: Tolvuja, Šun'ga, Kiži), con i suoi terreni molto fertili. Se nella seconda metà del XIV – inizio XV secolo il Zaonež'e e l'Obonež'e si trovano sotto la giurisdizione dei grandi governatori anonimi (forse quelli del Ladoga), che legano gli atti agrari con dei loro sigilli, a partire dalla metà del XV secolo si può parlare di un piccolo scarto cronologico di tempo di un viceré speciale dell'Obonež'e. Uno di loro è Ignat Michajlovič, il cui sigillo è stato trovato a Kiži, nel 1988; il suo operato appartiene alla metà del secolo XV, che segue a menzionare il suo nome in uno degli atti dell'Obonež'e di questo tempo come un testimone [65] .

La formazione della vita monastica nell'Obonež'e si riferisce alla seconda metà del XIV – prima metà del XV secolo ed è noto sia dall'agiografia che dagli atti sulla terra. Il primo atto indiscutibile sono i dati sugli allevatori del bestiame e помужник [66] della terra di Tolvujsk del monastero di Paleostrovskij, datati tra il 1415 ed il 1448 [67] . Inoltre, notiamo che il cosiddetto atto di «славенского посадника Ивана Фомина» («posadnik slavo Ivan Fomin») al monastero di Myrom, che, cominciando dal S.N.Valka, si considera un falso, poiché ha nella sua composizione delle realtà di questo periodo che potrebbero portare una fondazione storicamente corretta, la cui giustificazione esula dal presente lavoro.

La formazione dei monasteri nella regione e l'ulteriore sviluppo degli ordini monastici, caratterizzata dalle grandi proprietà dei monasteri con una gestione corretta e un'alta percentuale di quote di denaro provenienti da tasse, è in stretta collaborazione con il governo della casa contadina e la colonizzazione. Attiva l'edificazione monastica alla fine del XV–XVI secoli e la sua influenza sulla cultura cristiana e della visione del mondo medievale della popolazione russa si caratterizzano come un processo di «cristianizzazione secondaria». La sua essenza consiste nella formazione di forme ascetiche dell'economia contadina (in realtà cristiana), e di una vita locale del tipo monastico. Questo processo si traduce in nuove forme di cultura religiosa locale, vi è proliferazione delle croci intime russe di tutti i tipi del XV–XVI secolo e la loro collocazione nelle fosse comuni in un cimitero del XVI secolo nell'Olonec [68] , e nella riproduzione delle forme attuali della vita della Chiesa nel contesto dell'aumento della densità della popolazione, nonché a causa della maggiore redditività degli allevamenti. Si tratta della costruzione di chiese «esposizioni» affiliate dei pogost, che era molto attivo in tutto il nord–ovest della Russia negli anni 20–40 del XVI secolo. La costruzione delle chiese e delle cappelle in questo periodo rispecchia un bisogno di coscienza della popolazione cristiana locale. Proprio questa struttura religiosa si riflette nel libro degli scribi nel 1563 sulla пятина [69] Obonežskaja e nel libro nel 1534 sulla пятина Votsk.

Con l'anno 1534 è collegato un altro traguardo storico–religioso, che può essere attribuito alla «cristianizzazione secondaria». Si parla delle gramoty degli arcivescovi Makarij e Feodosij dei 1534 e 1548 sulla necessità di eliminare i riti pagani nei territori di Obonež' e della пятина Votsk [70] . Nonostante la persuasività dei residui descritti, il significato di queste lettere devono essere letti nel contesto storico–culturale. Questi difetti non dovrebbero essere interpretati, però, come espressione del paganesimo o di doppia fede tra la popolazione locale, ma come le caratteristiche della cultura cristiana del territorio. Ancora nel XIII secolo vi era una certa tolleranza della Chiesa Ortodossa verso manifestazioni religiose e culturali locali, che lo distingue, in principio, dal cristianesimo occidentale. Le regioni che facevano parte dell'orbita della Chiesa di Roma (ad esempio, Finlandia occidentale), sono state sottoposte ad una pressione spirituale più forte che ha portato all'unificazione molto rapida delle caratteristiche regionali culturali nelle tradizioni di sepoltura. A questo proposito è opportuno ricordare le parole di Enrico di Livonia: “ i russi sono più interessati alla riscossione dei tributi dalle tribù soggetti a loro che alla loro conversione nel cristianesimo». I ricercatori moderni delle relazioni slavo–finlandesi indicano anche una certa tolleranza rispetto alla tradizione culturale prima del cristianesimo [71] . Quando nel nord–ovest di Novgorod comincia a farsi sentire l'influenza della cultura della chiesa di Mosca, allora i suoi rappresentanti, originati dal monachesimo e dall'episcopato di Mosca, richiedono il livellamento delle tradizioni locali sull'esempio di Mosca. Il pathos accusatorio dei vescovi di Novgorod dovrebbe essere inteso esclusivamente nel contesto della eliminazione «delle libertà e costumi» di Novgorod. Non dimentichiamo che dal momento de «la comprensione» del l'ultimo governatore eletto di Novgorod Teofilo – nel 1480 – per mano di Ivan III, erano passati solo 50 anni. La conclusione è confermata anche dal fatto che le tradizioni religiose nord–russe dovevano essere portate in linea con la prassi di Mosca. Ciò è dimostrato dal messaggio di Monsignor Teodosio alla città Korela del 1543, dove esso insiste sulla necessità di imporre nella pratica della chiesa cattedrale le processioni religiose.

Anche che nella pubblicazione di Le notizie scritte su Carelia, effettuata da S.I. Kočkurkina, A.M. Spiridonov e T.N.Džakson, è stato fatto un errore bizzarro. Probabilmente, nella preparazione alla pubblicazione sono state mescolate pagine di testo manoscritto e così il messaggio dell'arcivescovo Makarij al Gran Principe Ivan Vasil'evič del 1534 si conclude con la fine della lettera di Monsignor Teodosio alla città Korela nel 1543 e viceversa [72] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

È interessante notare che il distretto di Korely entro la fine del periodo oggetto dello studio ha rappresentato una formazione cristiana più avanzata rispetto all'Obonež'e. Ciò è evidenziato dalla formazione di una diocesi Careliana indipendente. Tuttavia, la struttura e la cultura cristiana nella regione di studio si presenta abbastanza integra. Gli urti successivi del Periodo dei Torbidi e del Grande Scisma hanno causato solo una lieve trasformazione con la sua successiva stabilizzazione nel XVIII–XIX secolo che ha portato alla formazione di due distinte diocesi: Olonec nel 1828 e Vyborg nel 1890. L'ortodossia nella regione si è manifestata come una struttura dinamica multietnico–religiosa con le sue caratteristiche regionali, in grado di risolvere le grandi sfide storiche e culturali [73] .

b) l'ortodossia in Carelia nei secoli XV-XVII

Лучше лаптем воду черпатьУ себя, в родной сторонке,Чем в стране чужой, далёкойМёд–сосудом драгоценным. (7:285–288) [74]

Il trasferimento dei careli sulle terre russe dal distretto Keksgol'mskij, occupato temporaneamente dagli svedesi nel XVII secolo, è stato un evento importante nella storia del popolo careliano che ancora una volta dimostrò il suo legame d'amicizia indissolubile con il popolo russo. Anche se l'inizio del trasferimento si può datare verso la fine del XVI secolo, negli anni 1580–1590, il periodo più intenso, tuttavia, fu quello successivo. Il fatto è che la Russia, dopo la guerra polacco–svedese dell'inizio del XVII secolo, era distrutta ed impoverita. La popolazione delle terre centrali che ha fortemente subito le conseguenze dell'intervento straniero, o era stata decimata, o si era trasferita al sud ed ad ovest del Paese [75] .

Di conseguenza, il governo russo era interessato all'occupazione da parte degli immigrati stranieri delle terre spopolate, soprattutto i careli, e favoriva il loro trasferimento. Le fonti di archivio ci confermano pure il fatto del trasferimento forzato, dovuto alla guerra dei 1656–1661 ed il trasferimento degli ostaggi sulle terre disabitate. Il ricercatore S.S.Gadzjackij nella sua monografia dedicata alla guerra della Russia con la Svezia [76] arriva alla seguente conclusione dei motivi del trasferimento massiccio dei carel: la vicinanza culturale con il popolo russo, le differenze religiose fra i careli e gli svedesi, la tirannia feudale degli occupanti svedesi nei confronti della popolazione careliana. Ed il ricercatore D.V.Bubrich sottolinea: «… Корела героически выдержала это испытание. Она начала своё знаменитое «великое переселение». Она спасла свою освящённую историей связь с Россией, свою «русскую закваску», которую так ненавидели шведы [77] …» («…Korela ha eroicamente sopportato questa prova. E ha cominciato il suo «grande trasferimento». Essa ha salvato il suo sacro legame storico con la Russia, il proprio «impasto russo» che gli svedesi odiavano così tanto…») [78] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

La formazione delle parrocchie cristiane si accompagnava con l'integrazione in un unica comunità religiosa, il pogost, delle persone di diversa nazionalità e la loro pacifica convivenza era dovuta, in maggior parte, alla cristianizzazione [79] .

Nel XVI–inizio XVII secolo si nota un intenso consolidamento delle chiese intorno alle altre principali dei vari pogost. Ad esempio, nel 1543 nel Pogost Ostrečeskij oltre la chiesa–madre della Natività della Vergine, ce n'erano altre tre: dell'Assunzione della Vergine a Ladva, di San Giorgio a Šeltozero e di San Giorgio ad Juskoviči. I sacerdoti dei pogost in Carelia si sceglievano dai laici durante le riunioni di tutta la comunità [80] .

Nel pogost dell'Olonec esistevano 16 chiese ed altrettanti parrocchie funzionanti, il doppio aumento delle quali (nell'arco di 60–70 anni) era dovuto alla massiccia affluenza dei careli, trasferitosi sulle loro antiche terre ad Olonec. Nella parte russa della Carelia, invece, il numero dei pogost non aumentava. Ciò era dovuto al fatto che l'apertura delle nuove parrocchie con la costruzione delle chiese era subordinata agli ukaz dello zar [81] .

La diocesi indipendente della regione di Olonec per la prima volta fuoriesce dall'arcivescovato di Novgorod alla fine del XVI secolo. È noto che la struttura vescovile russa corrispondeva a quella amministrativa, includeva gli spazi territoriali enormi e più di una grande città. La formazione del vescovato Korel'skij era legata al tentativo di superare la rarità dei centri vescovili subito dopo dell'installazione in Russia nel 1589 del patriarcato [82] .

Il primo vescovo Korel'skij e Oreškovskij fu Silvestro. Negli anni 1611–1613 egli diventò arcivescovo ed oltre al vescovato Korel'skij, divenne il responsabile degli arcivescovati Vologodskij e Velikopermskij. A quell'epoca nella regione incutevano terrore i polacchi ed i russi, sostenitori di Pugačev. «Взятого в плен еп. Сильвестра издевательски мучили; четыре ночи держали под стражей, много раз таская на казнь и отпуская вновь, пока не вынуждены были освободить» [83] . («il vescovo Silvestro catturato torturarono crudelmente, detenevano quattro notti sotto le guardie, spesso trascinarono all'esecuzione e rilasciarono di nuovo, fino a quando furono costretti a liberarlo»).[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Dopo la morte del vescovo Silvestro, avvenuta il 01.12.1615, per un breve periodo il suo posto lo prese il vescovo Paolo, di cui il nome si menziona solamente nell'elenco generale dei sacerdoti, ma non nelle cronache d'epoca. A causa della tesa situazione politico–militare a nord–est della Russia, la cattedra del vescovato careliano esistette ancora un altro po' e probabilmente fu liquidata non più tardi del 1617, l'anno del trattato di pace di Stolbovo, secondo il quale il distretto di Korela entrò a far parte della Svezia. Le chiese parrocchiali ed i monasteri della Carelia, invece, subordinarono di nuovo direttamente a Novgorod [84] .

Alla fine del XVII secolo, nella composizione del vescovato di Novgorod successero i cambiamenti significativi: dal 1685 al 1742 si distinsero i vicariati di Korela, Ladoga e Oreškovskij [85] . I cambiamenti nell'amministrare le chiese ed i monasteri locali, lontani da Novgorod, testimoniano il fatto che nella zona fu necessario il controllo vescovile più ravvicinato, visto che nella seconda metà del XVII secolo sul territorio della Carelia si diffusero le idei dello Scisma, nato come conseguenza delle riforme clericali del patriarca Nikon [86] .

Il comando imperiale «быть в Олонецкой губернии особой епархии» [87] («di essere nella provincia di Olonec una diocesi speciale») fu redatto il 21 aprile 1828 e la relazione del Santo Sinodo sulla questione fu approvata dall'imperatore Nikolaj I il 22 maggio 1828. Il primo vescovo della diocesi di Olonec diventò il Reverendo Ignatij (Semenov), già il vicario di Novgorod [88] .

c) le parrocchie careliane nel XVIII – inizio XX secolo

Ты поставь забор железный,Выстрой каменную крепостьВкруг того, чем я владею,С двух сторон родного края,Чтобы шли с земли до неба,Чтоб с небес к земле спускались,Были нашему жилищуИ защитой, и охраной,И злодей не смог бы тронуть,Враг плодов не смог похититьНикогда, пока на небеЗолотой блистает месяц (43:42–434) [89]

L'inizio del XVIII secolo fu un momento cruciale nella vita della Chiesa Ortodossa Russa; i cambiamenti subirono anche le parrocchie. Innanzitutto, un rigido regolamento fu imposto alla costruzione delle chiese e alla formazione delle parrocchie; i cambiamenti importanti avvennero anche nei rapporti fra il clero ed i laici; fu irrigidito il controllo sui festeggiamenti delle feste comandate ed intensificata l'organizzazione e la conduzione della confessione [90] .

Nel periodo compreso tra il XVIII–gli inizi del XX secolo il complesso dei problemi, legati alla costruzione delle chiese, rimase l'oggetto delle preoccupazioni dell'amministrazione laica e religiosa. I loro sforzi erano diretti alla graduale restrizione dei diritti delle comunità parrocchiali nelle questioni religiose; ma rimaneva il più importante: le chiese e le cappellette si dovevano costruire solamente sul desiderio della comunità parrocchiale e a proprio carico. I parrocchiani chiedevano il permesso della costruzione al Sinodo o al vescovo e si facevano onere di tutte le spese da sostenere sia per quanto riguardava la chiesa, che anche per il clero. Un simile ordine della risoluzione della questione della costruzione delle chiese si mantenne durante tutto il periodo sopraindicato sia nelle parrocchie cittadine che in quelle dei villaggi. I cambiamenti erano dovuti solo alla parte finanziaria: a partire dal XIX secolo il ruolo sempre più importante nella risoluzione di questo problema lo svolgevano i mercanti [91] .

Faceva eccezione soltanto una parte della Carelia, molto specifica, e cioè i suoi territori nordici, confinanti con la Finlandia, che a quell'epoca si chiamavano «korel'skie prichody» («parrocchie coreliani»). Qui la formazione del sistema parrocchiale cominciò a metà del XIX secolo, e la costruzione delle chiese si veniva decisa dal Sinodo, sostenuto da vari mercanti pietroburghesi, e non sull'iniziativa dei parrocchiani come nel resto del territorio della Carelia. È importante notare come sia mecenati, che parrocchiani spesso dimostravano indifferenza verso il destino della chiesa costruita [92] .

Anche il mantenimento della chiesa locale e la garanzia dell'occorrente per permettere le funzioni religiose erano a carico dei parrocchiani, le autorità clericali, però, non avevano nessuna influenza in queste questioni religiose, e, nonostante ciò, gli attributi della maggior parte delle chiese, corrispondevano agli standard necessari. Ovviamente, i parrocchiani, dopo aver contribuito, in modo diverso, al mantenimento della chiesa parrocchiale, si riservavano il diritto di usufrutto dei beni della chiesa. La questione non poteva essere vista senza l'intervento dello starosta religioso, che fungeva da mediatore fra i laici ed il clero. I doveri dello starosta religioso non erano chiaramente prescrivibili, ma si presume che la sua funzione includeva il controllo sulle entrate e sulle uscite delle somme appartenenti alla chiesa e la conservazione dei vari beni esistenti nella essa [93] .

Un'altra attività della parrocchia era la formazione del clero: l'invito e l'espulsione dei sacerdoti. La base legale di tale loro diritto fu «Il regolamento sacerdotale», in conformità del quale proprio i parrocchiani stabiliscono se il pretendente al clero era «человек жития доброго и неподозрительного, а именно: не пьяница, в домостроении своём не ленивый, не клеветник, не сварливый, не любодеец, не убийца, в воровстве и обмане не обличённый [94] » («una persona di condotta buona e non sospettabile, vale a dire: non un ubriacone, non pigro nelle costruzioni domestiche, non un calunniatore, non litigiosa, non un donnaiolo, non un assassino, non accusato del furto e della frode»). Il vescovo aveva il diritto di non confermare la candidatura dei parrocchiani, se poteva scegliere al suo posto un candidato più istruito. Tuttavia, lo studio accurato delle varie fonti sull'istruzione dei sacerdoti dell'epoca, permette di confermare che nella diocesi di Olonec durante il XVIII–inizio XIX secolo, non si formò nessuno strato dei sacerdoti colti. Tale circostanza ha significativamente influito sul favoreggiamento della conservazione dei diritti di scegliersi il proprio sacerdote ai parrocchiani delle chiese careliani [95] . Anche se la scelta del clero si condizionava dalle tradizioni locali come: l'eredità del posto, il suo trasferimento con la dote e il cedimento con la condizione del vitalizio; alcune volte, pero, i contadini esprimevano la loro preferenza sulla base di non parentela fra i diversi sacerdoti, per non avere a che fare con il clan dei parenti religiosi in modo da non riuscire a contrastare la comunità religiosa [96] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Quindi la situazione nella diocesi di Olonec era abbastanza particolare. I parrocchiani godevano di pieni diritti ed entro il XVIII secolo liberamente istituivano i posti del clero. Il vescovo non aveva nessuna possibilità di imporre il proprio prescelto, anche se più istruito. E comunque fino alla metà del XIX secolo in Carelia non c'erano sacerdoti colti, che hanno finito il seminario, perciò i contadini abbastanza spesso reclamavano i propri diritti stabiliti da «Il regolamento sacerdotale» [97] .

Un tratto caratteristico dei rapporti fra i parrocchiani ed il clero che si manifesto nel XVIII secolo, ma sparì nel XIX, fu il cosiddetto «cambio» sacerdotale. Nel 1746 il Sinodo scoprì che i parrocchiani «даже за малые провинности и самоволием своим их, священников, от церквей отрешают, не имея над ними никакой власти [98] » («anche per i difetti più piccoli, con l'ostinazione, rimuovevano i sacerdoti dalla chiesa, non avendo nessuna autorità su di loro»). Subito dopo uscì ukaz che richiedeva di concordare in anticipo simili questioni con le autorità religiose.

L'ultimo ambito dell'attività parrocchiale erano i diritti–doveri del clero e dei fedeli, essi riguardavano la liturgia, la celebrazione delle feste religiose stabilite, il mantenimento del clero. Durante il XVIII–inizio XX secolo i mezzi di sostenimento del clero erano: un pezzo del terreno, ругa [99] ed il pagamento delle funzioni, regolamentato dalla legge del 1765, ma in Carelia stabilita dalla tradizione, vale a dire un accordo tra i contadini ed il sacerdote. A partire dalla metà del XIX secolo il clero riceveva un piccolo, ma stabile stipendio dallo Stato [100] .

Notiamo che uno dei fattori che influivano sull'esecuzione della liturgia e della pratica delle feste religiose, era proprio la lingua careliana, molto spesso i sacerdoti non la conoscevano ed eseguivano le funzioni in russo; non esisteva, fra l'altro, nemmeno la letteratura liturgica in careliano. Oltre al problema della barriera linguistica, a causa della quale, le chiese furono frequentate raramente dal popolo locale, esisteva un altro fattore che influiva sulla vita religiosa della popolazione, e precisamente l'influenza del paganesimo del quale parleremo più dettagliatamente nel capitolo 2 f. Abbastanza spesso la popolazione locale rimaneva indifferente alle prediche religiose dei sacerdoti, ma prestava invece ascolto ai predicatori pagani, cosiddetti «старообрядцы» [101] . E comunque, i sacramenti religiosi, non erano rispettati dalla popolazione, ad eccezione di quello nuziale, al quale si dava un'importanza rilevante. Alla precisa esecuzione dei sacramenti come il battesimo o la sepoltura impedivano, inoltre, le enormi distanze fra la chiesa ed i villaggi parrocchiali, le somme cospicue richieste dai sacerdoti per la celebrazione delle funzioni, le assenze dei sacerdoti dalla parrocchia ed anche una pratica rituale careliana, essenzialmente diversa dai stabiliti canoni religiosi: molto spesso la funzione per la sepoltura si eseguiva anche sei mesi dopo la sepoltura effettiva. Situazione analoga accadeva anche per il battesimo, i neonati venivano battezzati dai laici senza il sacramento [102] .

Un'analisi accurata delle condizioni della vita religiosa nelle parrocchie cittadine e campagnole della Carelia nel XVIII–inizio XX secolo, ci mostra che le condizioni più favorevoli per l'evoluzione delle parrocchie si erano sviluppate nelle città e nei villaggi, grazie al grado di istruzione più alto dei sacerdoti, l'assenza della barriera linguistica e la minore distanza tra la chiesa e l'abitazione dei parrocchiani, anche se molto spesso questa sensazione era ingannevole, a causa di обрядоверие [103] che in fin di conti ha portato alla decadenza delle parrocchie ortodosse [104] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

d) La vita religiosa in Carelia nei primi decenni dell'epoca sovietica

Никогда, сыны земные,Никогда в теченье жизниНе обидьте невинновных,Зла не делайте невинным,Чтоб не видеть вам возмездья,В сумрачных жилищах Туони!Там одним виновным место,Там одним порочным ложе:Под горячими камнями,Под пылающим утёсомИ под сотканным покровомИз червей и змей подземных. (16:401–412) [105]

La rivoluzione d'Ottobre e l'assunzione al potere da parte dei bol'ševiki nel 1917, hanno cambiato completamente le condizioni dell'esistenza della Chiesa ortodossa russa. Il 26 ottobre 1917 il Secondo congresso dei Soviet della Russia emanò «Il decreto sulla terra» che annullò la proprietà privata sulla terra e di conseguenza la Chiesa Russa Ortodossa rimase senza la sua maggior fonte di redditto. Nel gennaio 1918 fu pubblicata la Risoluzione del Consiglio dei Komissari Popolari «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» («Sulla separazione della chiesa dallo stato e della scuola dalla chiesa»). Inoltre la chiesa non rispondeva più della registrazione delle nascite e delle morti, in questo modo la chiesa fu praticamente eliminata dalla vita quotidiana di ognuno [106] .

Sappiamo inoltre che un tempo si credeva che le azioni illegali contro i monasteri ed i monaci ebbero luogo soltanto negli anni del culto della personalità di Stalin, ma i documenti degli archivi ci testimoniamo che, purtroppo, ciò non corrisponde al vero. La difficile e controversa tragedia dei monasteri cominciò con la nazionalizzazione delle terre dei monasteri. Prima della rivoluzione sul territorio della Russia esistevano più di 1000 monasteri, di cui 17 nella Carelia. Dopo la rivoluzione di Ottobre, dal 1917 al 1922, nel paese ne erano stati liquidati più di 700, essi erano stati nazionalizzati e le loro proprietà dichiarate appartenenti allo Stato. La storia secolare dei monasteri careliani è tragica e superba. La distruzione della maggior parte di essi portò all'annullamento la loro attività politica, culturale e commerciale già nei primi anni del governo Sovietico e ciò causò un'enorme perdita alla società non soltanto nei limiti della Carelia o del paese, ma mondiale [107] .

È da dire, comunque, che durante la guerra civile dopo la rivoluzione del 1917 e durante gli anni dell'intervento militare straniero, una parte del clero si schierò contro le autorità sovietiche e aderì alle organizzazioni controrivoluzionarie. Ciò, ovviamente, ha portato ad una aspra tensione nei rapporti fra lo Stato e la Chiesa. Sono noti i fatti dell'attività concreta dei monaci e dei clericati della provincia di Olonec durante la guerra civile a favore dell'Armata Bianca e degli interventi stranieri [108] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Nella primavera del 1930, nella provincia di Olonec, risultavano già chiuse le 56 chiese e le 27 cappellette, una parte di loro veniva utilizzata per scopi culturali, una parte come depositi di attrezzatura varia come i macchinari dei pompieri, una parte non si utilizzava per svariati motivi, o per mancanza dei fondi o chiusura temporanea, o per «motivo sconosciuto».

Negli anni trenta proseguì nella Repubblica la persecuzione e l'oppressione della chiesa e dei credenti. Nel paese tali persecuzioni hanno avuto un'ondata enorme: si chiudevano i punti di preghiera, si distruggevano le chiese, anche quelli di un certo valore artistico e la maggior parte delle organizzazioni religiose terminarono le loro funzioni. La religione in generale, ed i credenti in particolare, venivano considerate forze nemiche al socialismo, si riprocessavano i preti [109] . A metà degli anni trenta nella Repubblica si è svolta un'ondata di «scoperte» di molte persone i cui principi religiosi furono dichiarati elementi estranei e le persone nemiche della vita nuova [110] .

Negli anni 1937–1941 il terrore anticlericale si è rafforzato. In questi anni furono chiuse e ricostruite, adibite ai club culturali o a magazzini, o completamente distrutte, quasi tutte le chiese e le cappellette ancora funzionanti nelle città e nei villaggi della Carelia. Una chiusura così massiccia dei luoghi di culto avvenne non solo per motivi politici, dei quali si è parlato sopra, ma anche economici, visto che gli organi finanziari che catalogavano le proprietà ed i valori clericali, li requisivano per conto dello Stato [111] .

La seconda guerra mondiale dei 1941–1945 si è rivelata una prova enorme per il popolo sovietico che ha dovuto lottare eroicamente per la libertà e l'indipendenza della Patria. Le organizzazioni religiose durante la guerra raccoglievano fondi per la difesa della patria, con i soldi dei credenti e del clero venivano sostenute le varie divisioni dell'Armata Rossa che combatteva sul fronte (fra cui truppe di carristi e aero squadriglia). Le attività concrete sopramenzionate erano un buon terreno per la normalizzazione dei rapporti Stato–Chiesa che negli anni trenta sono finiti sulla strada senza una via d'uscita. Cessò la propaganda antireligiosa,ma l'evento cruciale avvenuto il 4 settembre 1943, era il ricevimento nel Cremlino da parte di Stalin di tre metropolita [112] .

A migliorare il disgelo dei tormentati rapporti tra Stato–Chiesa favorivano gli atti di sacrificio dell'Armata Rossa. Tutto il mondo conosce il coraggio ed è l'eroismo dei suoi soldati che, spesso a prezzo della propria vita, salvarono i maggiori monumenti d'architettura e d'arte in Patria e all'estero. Fino a poco tempo fa, noi non sapevano quasi nulla dell'azione protettiva dei soldati del fronte Careliano negli anni 1941–1944 a riguardo della conservazione e la sorveglianza dei monumenti della storia e della cultura dislocati sul territorio della Repubblica Carelo–Finnica. L'apertura ai ricercatori dei materiali segreti custoditi negli archivi della repubblica di Carelia, permettono in parte di colmare il vuoto. Ad esempio, in seguito all'ordine segreto del comandante del fronte Careliano del 10 settembre 1943 «per la conservazione e preservazione dal disfacimento dei monumenti culturali del popolo sovietico»…erano presi sotto la sorveglianza da parte dei militari del fronte Careliano alcuni dei monumenti più preziosi, come le chiese della Trasfigurazione e dell'Intercessione sull'isola Kiži [113] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Un po' di movimento della vita religiosa avvenne solo alla fine del 1947–prima metà 1948, dalla seconda metà del 1948, invece, l'attività delle organizzazioni religiose cominciò la sua discesa. In quell'epoca ogni pretesa era buona per non ridare nuova linfa alla vita della nuova società religiosa. E negli anni 50–60 si attuò l'intervento degli organi statali nella vita interna della chiesa, si parlò nuovamente degli «illeciti nemici antisovietici dei clericali» [114] .

Gli anni sessanta–settanta furono abbastanza difficili per le organizzazioni religiosi. Le autorità cittadine e provinciali usavano i metodi amministrativo–burocratici per controllare la loro attività e porgevano diversi ostacoli che riguardavano la loro vita interna. Nella ASSR della Carelia la propaganda antireligiosa prese la direzione del divieto del suono delle campane. Negli anni 50 in Carelia rimanevano soltanto 7 chiese funzionanti e, alla fine degli anni 60, 4 chiese ortodosse. In generale, durante i settant'anni, a partire dal 1917, i rapporti fra lo Stato e la Chiesa erano piene di irregolarità e mancanza dei principi di libertà di coscienza, vi furono soltanto dei brevi periodi durante i quali la pressione risultava meno forte [115] .

Nel 1961 in Carelia è stata fatto il censimento delle chiese, i 156 edifici delle chiese non erano funzionanti, ma conservavano il proprio aspetto estetico, 25 erano i monumenti d'architettura. E anche se l'attività della Chiesa Ortodossa Russa negli anni 1950–1960 era abbastanza limitata, essa è riuscita resistere e a mantenere le proprie ricchezze culturali e a preservare la propria influenza sulla popolazione [116] .

e) La situazione attuale

Negli anni trenta proseguì nella Repubblica la persecuzione e l'oppressione della chiesa e dei credenti. Nel paese tali persecuzioni hanno avuto un'ondata enorme: si chiudevano i punti di preghiera, si distruggevano le chiese, anche quelli di un certo valore artistico e la maggior parte delle organizzazioni religiose terminarono le loro funzioni. La religione in generale, ed i credenti in particolare, venivano considerate forze nemiche al socialismo, si riprocessavano i preti [120] . A metà degli anni trenta nella Repubblica si è svolta un'ondata di «scoperte» di molte persone i cui principi religiosi furono dichiarati elementi estranei e le persone nemiche della vita nuova [121] .

f) Le credenze cristiane e pagane

Божья стрела (молния) десять имён твоих.Стрела та она пренадлежит богу.Бог судный направляет.

Языческое заклинание [128]

Il battesimo dei Careli si è verificato, come evidenziato dalla cronache russe, ancora nel XIII secolo. L'introduzione della fede ortodossa nella Chiesa russa ha avuto per il popolo della Carelia, soprattutto una grande rilevanza politica: ha portato alla costituzione di una fratellanza spirituale con il popolo russo. Per molti secoli, questa fratellanza ha garantito l'assistenza e il sostegno prima di Novgorod, poi di Mosca nella lotta dei careli contro gli svedesi e di altri invasori stranieri. Inoltre, la diffusione dell'ortodossia, obiettivamente, ha anche avuto un'influenza positiva sullo sviluppo della cultura del popolo della Carelia, come su molti altri popoli del Nord della Russia [129] .

All'appartenenza alla fede ortodossa i careli davano così grande importanza che quando nel XVII secolo la parte occidentale del Lago Ladoga e l'istmo di Carelia fu ceduta alla Svezia, la persecuzione religiosa (insieme a quella economica e politica) da parte degli svedesi costrinse la maggior parte dei Careliani a passare da lì in terra russa.

È conosciuto un altro esempio di fedeltà dei careli all'ortodossia: dopo la concessione nel 1917 dell'indipendenza dalla Finlandia, i careli del Ladoga settentrionale erano stati staccati dal loro popolo nel corso degli ultimi decenni in quanto erano in realtà assimilati dai finlandesi, hanno però conservato come uno dei segni etnici la loro appartenenza religiosa tradizionale che li distingue da quella luterana finlandese.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Tuttavia, il rapporto effettivo della massa schiacciante dei contadini careliani alla dottrina cristiana (ortodossa), era piuttosto formale. Nonostante gli sforzi secolari dei funzionari della chiesa, anche nel XIX e l'inizio del XX secolo, come evidenziato da molti osservatori e ricercatori, la maggior parte della popolazione della Carelia (e in parte russa), è stata caratterizzata da una assimilazione estremamente superficiale della dottrina cristiana: scarsa conoscenza delle preghiere e in misura di grandi dimensioni, disprezzo per le cerimonie in chiesa, come il battesimo dei figli, il sacramento del matrimonio ed i funerali del defunto. È interessante notare che un uguale atteggiamento formalistico allo stesso modo da parte dei careli si notava anche verso i canoni dei Vecchi Credenti, anche se fra la popolazione delle province di Olonec e Arcangelo, che si metteva contro l'ortodossia della Chiesa ufficiale, la «vecchia fede» (Viero) godeva di una notevole popolarità. Uno dei motivi di tale popolarità era, a nostro avviso, la possibilità per i Vecchi Credenti, di discostarsi dalla chiesa per le proprie esigenze ed estorsioni [130] .

La popolazione sapeva poco delle differenze tra le voci delle divisioni, e anche tra l'ortodossia ufficiale e la vecchia fede. «Dell'essenza degli insegnamenti della stessa setta, di cui fanno parte, non hanno la minima idea», ha scritto, per esempio, P.P.Čubinskij su «koreljakach», scismatici. Non sorprende, pertanto, che in pratica era abbastanza normale e accettabile una conversione da setta a setta, dei dissidenti a «quelli di questo mondo» (mierolaiset), e viceversa. Ci sono prove dell'esistenza anche di alcune categorie intermedie tra «quelli di questo mondo» e dei Vecchi Credenti. Ad esempio, nella provincia di Kesten'g, dove una parte dei careliani si diceva di essere gli «isolani» (suarelainen), professando la «fede del monastero dell'isola» (suaren monasterin Viero), i figli nati dal matrimonio con mierolainen e suarelainen si consideravano puolisuarelainen: letteralmente, «penisolani», «metà–isola» . Spesso le ragazze staroverki che sposavano «quelli di questo mondo», sotto l'influenza della vita familiare si «contaminavano» (almeno per il fatto di aver dovuto usare utensili comuni), discostandosi così dalla vecchia fede; si è anche coniato un nome speciale per questi apostati: novožency [131] .

Al tempo stesso, in determinati segmenti dei contadini della Carelia, per non parlare dei fanatici che hanno creduto nella dottrina cristiana (che erano relativamente pochi sia tra i laici, che tra i Vecchi Credenti), consideravano i riti della chiesa (vale a dire i riti, e non l'essenza spirituale del cristianesimo!) abbastanza positivamente . In particolare, utilizzavano ampiamente i servizi dei sacerdoti, i contadini più ricchi: dimostrando la loro pietà, invitavano un prete ai matrimoni, ai funerali, al servizio commemorativo, ordinavano le preghiere pubbliche in aggiunta al matrimonio, ecc.. A loro cercavano di tenere il passo (almeno per motivi di prestigio!) anche i contadini del ceto medio. La maggior parte dei contadini, soprattutto quelli poveri, dovevano astenersi dall'eccessivo sottolineare la propria devozione, visto che, per il pagamento dei riti anche i più necessari per i credenti ortodossi, come il battesimo, il matrimonio o i funerali (spesso assenti) era per le piccole famiglie agricole sufficientemente gravoso [132] . Nella vita della stragrande maggioranza di careli appartenenti alla fede ortodossa, il rispetto per le norme di comportamento prescritte dalla chiesa e le prestazioni dei riti religiosi, in particolare il battesimo e il matrimonio, alla fine del XIX – inizio XX secolo aveva, naturalmente, un significato molto consistente e non solo per il valore di prestigio. Nella loro vita familiare e sociale, l'importante ruolo era svolto da tali elementi di rito ortodosso, come l'usanza del battesimo (ristia silmad – letteralmente, «fare una croce sugli occhi»), il culto delle icone e delle croci, le frequentazioni delle chiese o cappelle durante le festività, ecc.. Eppure il credo cristiano, che predica l'idea di passiva rassegnazione e di obbedienza fatale, la fede nell'astratta punizione soprannaturale, generalmente rispondeva poco agli urgenti bisogni vitali delle persone. Nella dura lotta per l'esistenza, la maggior parte dei contadini della Carelia, che sinceramente si consideravano i cristiani ortodossi, in realtà, ha continuato ad essere guidata da nozioni tradizionali, che davano ai cittadini la fiducia nella possibilità di influenzare attivamente il mondo e, in qualche misura, che li ha anche aiutati in questo, poiché la base ideologica di un tale sistema nato dalle esperienze millenarie, sono state, da un lato, la conoscenza razionale istintivamente materialistica delle competenze accumulate dalle generazioni precedenti, e da un altro: le credenze idealiste, per la maggior parte irrazionali, religiose e magiche [133] .

Pertanto, nel XIX secolo–inizio XX secolo i careli, avendo imparato esteriormente il rituale della ortodossia, per la maggior parte, sono rimasti fedeli alla tradizionale interpretazione del mondo, che erano strettamente collegati con il suono, in realtà una vista atea sulla natura e la varietà di gran parte delle rappresentazioni religiosi e magici prima del cristianesimo [134] .

Tale disposizione, che di solito si chiama «la doppia fede», era molto tipica già nel recente passato, per molti altri popoli della Russia, in particolare per le grandi masse dei contadini russi che, " non sono diventati dei " veri «cristiani». Un rapporto simile di ortodossia e di credenze pagane nella religione dei popoli di Komi è stato ben divulgato nelle opere di V.N.Belicer. Le ragioni della conservazione nelle menti delle masse della doppia fede con un ruolo dominante dei concetti e rituali religiosi e magici precristiani, con un rapporto più o meno formale verso la religione ufficiale cristiana in generale, sono ben noti: molti popoli della Russia prima della rivoluzione in termini di sviluppo socio–economico non erano sufficientemente formati a ricevere la religione della società. Così, nell'esempio della cristianizzazione dei popoli, compresa la Carelia, possiamo vedere che «non solo la creazione di un sistema di credenze religiose, ma anche il trasferimento delle religioni nei nuovi territori era limitata principalmente a motivi economici» [135] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

A nostro avviso, ben consolidata nella letteratura, in particolare finlandese, l'opinione che entro la fine del XIX – inizi del XX secolo i careli, quasi completamente, hanno abbandonato le antiche religioni tribali per una nuova religione, più in sintonia con l'ideologia della società di classe, il cristianesimo. Che «i resti … delle credenze primitive si siano conservate in fitte foreste della Carelia settentrionale per secoli e siano sopravvissuti quasi ai nostri giorni," è esagerata . Ciò dimostra in modo eloquente, in particolare, la composizione dei riti magico–religiosi di una sottostruttura della famiglia careliana del periodo. Come si è visto, in Carelia la composizione degli elementi del rito ortodosso nella struttura del matrimonio, della maternità, dei funerali e dei rituali di sepoltura era relativamente semplice. Ad esempio, del rito della nozze faceva parte un tale elemento del cristianesimo, come un pellegrinaggio, богомолье [136] ,( «il battesimo degli occhi» con la semplice enunciazione di preghiere e di accensione delle candele davanti l'icona), la benedizione degli sposi con il nome di Dio e con l'icona, così come il matrimonio in chiesa (anche se il matrimonio non è sempre unito alle nozze), in aggiunta, a volte (nelle famiglie benestanti) per le nozze si invitavano i funzionari della chiesa. Nei riti connessi con il parto, gli elementi cristiani erano ancora scarsi e si concentravano principalmente nel battesimo del neonato. Inoltre, a battezzare il bambino, come è noto, in alcuni casi (se il bambino fosse stato in pericolo di vita) poteva la stessa ostetrica (boabo) [137] . Al battesimo del bambino è stata associata l'usanza di appendergli al collo, come talismano contro le «forze del male» (paha), una croce. I riti funebri e i memoriali avevano una maggiore varietà della composizione degli elementi cristiani. Tra questi sono stati propri attributi del rito funebre (la preghiera, «una corolla», ecc), la recita delle preghiere, l'incenso fumante, i funerali del defunto, e in alcuni casi anche la partecipazione diretta al funerale di un prete; è stato anche stabilito di collocare una croce ortodossa sulle tombe o colonna, completate da un'icona. E, infine, un'impronta più o meno significativa di idee cristiane del mondo al di là della tomba si trova nel mantenimento della sepoltura ed i lamenti funebri. Concedendo un po 'di semplificazione, si può dire che nei riti tradizionali della famiglia contadina della Carelia gli elementi cristiani non erano solo una questione puramente religiosa, ma portavano una funzione volutamente simbolica (e perciò l'attenzione è stata posta agli attributi esterni, simbolici!). Al tempo stesso, ad alcuni elementi dei riti cristiani (ad esempio, l'uso di icone, croci, incenso, ecc, leggere le preghiere e la creazione del segno cristiano della croce: «il battesimo dell'occhio») si dava un valore prevalentemente protettivo [138] .

g) Le caratteristiche dello sviluppo storico delle tradizioni religiose dei popoli della Carelia e finlandesi

La cultura tradizionale e spirituale dei careliani e dei finlandesi, nonostante la sua fedeltà alla secolare tradizione che disciplina tali aree della vita nazionale, come le relazioni sociali (le forme di matrimonio e della famiglia, i rapporti di parentela e di vicinato, del diritto sociale e della vita familiare, consueta, ecc), e arte popolare (la poesia orale, la musica, la danza, i giochi, l'artigianato e le arti decorative), la visione del mondo e, in particolare, gli atteggiamenti nei confronti della natura, così come delle credenze e pratiche religiose, erano costantemente sottoposti ai cambiamenti più o meno significativi nello sviluppo storico dei gruppi etnici. Sotto l'influenza di una varietà di fattori (ad esempio, i contatti con le altre nazioni), si verificavano i cambiamenti corrispondenti alla cultura spirituale: come l'accumulo di conoscenza oggettiva e l'esperienza, si reinterpretavano le vecchie usanze e le idee emerse e sono state aggiunte alla tradizione dei nuovi fenomeni, anche quelli di prestito [139] .

Adeguatamente alle caratteristiche storiche dello sviluppo dei popoli della Carelia e finlandese, si verificava la sua evoluzione durante tutto il nostro millennio, anche nella parte più conservatrice della cultura popolare: la religione. Come gli altri popoli baltici–finlandese, i careli ed i finlandesi erano all'inizio del millennio, diciamo, nella stessa posizione del complesso religioso e pagano, nella rappresentazione di magia e culti, che riguardava tutti gli aspetti dell'attività umana, i rapporti umani, gli atteggiamenti verso la natura e verso tutto il mondo. In questo complesso sono state concentrate, in forma idealistica, la saggezza e l'esperienza di innumerevoli generazioni di antenati, così necessaria per l'esistenza delle persone in condizioni difficili del Nord [140] . Tuttavia, l'ulteriore sviluppo dei gruppi etnici di Carelia e finlandesi presi tra due potenze in guerra, la Svezia e la Rus ', è andato lungo percorsi diversi: i finlandesi (Suomi, Häme, Savo) sono stati dominati dallo Stato svedese e dalla Chiesa cattolica (in seguito luterana)…

La popolazione di Carelia occidentale del lago Ladoga approdò nel XVII secolo sul suolo russo, e tra le principali cause di questo esodo si può citare, insieme alle vessazioni economiche e amministrative delle autorità svedesi, l'oppressione religiosa: in contrasto con il clero ortodosso, che guardava in modo abbastanza tollerante sulla conformità, da parte dei careli, le sue antiche tradizioni pagane (il culto dei morti, la credenza negli spiriti haltia («padroni di casa»), le pratiche di guarigione, la stregoneria, ecc..) la chiesa cattolica (luterana) ha cominciato risolutamente sradicare le credenze ed i rituali tradizionali dei finlandesi e dei careliani, con il risultato che i finlandesi cominciarono abbastanza velocemente abbandonare le credenze tradizionali e le pratiche magiche (nella pesca, nell'agricoltura, nella cura delle malattie), tanto più che la pratica stessa della magia e della stregoneria ha cominciato ad essere percepita come peccaminosa , pericolosa, e associata ad una pratica «dell'impuro». Questo atteggiamento si riflette, tra l'altro, sulla condizione della poesia–incantatrice della quale i finlandesi hanno perso il suo tradizionale contenuto poetico e mitologico, mentre i careliani l'hanno conservato quasi nella sua forma originale (non per caso E. Lönnrot ha introdotto nella «Kalevala» migliaia di righe di rune incantatori) [141] . Tuttavia, la secolare influenza dell'ortodossia sul fascino della poesia incantatrice careliana ha anche lasciato la sua impronta in forma di richieste di assistenza non solo ai loro dèi pagani ed agli spiriti (Ukko – «al dio supremo», agli spiriti degli antenati «sjundjuzet», «agli spiriti–padroni» ecc..), ma, spesso, anche alle divinità cristiane e ai Santi (Cristo, Madre di Dio). Molto spesso i personaggi cristiani (fino agli «schiavi») sono menzionati negli incantesimi della popolazione della Carelia meridionale, nella regione di Tver', vale a dire, lì, dove c'è stato un legame particolarmente stretto con i vicini russi ortodossi e dove la Chiesa con i suoi ministri e l'istituzione aveva la maggior autorità. In alcuni casi, le divinità cristiane (ortodosse) potevano prendere il posto e le funzioni delle varie divinità pagane (per esempio San Il'ja–Pjuhja(i)llja sostituiva nel sud della Carelia «il vecchio» – Ukko), ma le vecchie loro fondamenta restavano [142] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

I careliani, dopo aver adottato la fede ortodossa, e, sinceramente, credendosi veri ortodossi (oppure i Vecchi Credenti), non hanno comunque imparato, nella loro maggior parte, né idee, né credenze, e persino le preghiere e continuarono fino al XX secolo ad essere i custodi ed esecutori dei culti precristiani, dando soltanto a questi culti e pratiche magiche l'apparenza di cristianità. Erano sicuri che ciò che facevano, lo stanno facendo «con il Dio in cuore»: con la loro «conoscenza» , con le proprie forze in quanto tali (con la forza di «haltia»), con l'aiuto degli spiriti e delle divinità. I sostenitori più potenti e gli assistenti di «generazione–tribù» erano gli spiriti degli antenati – sjundjuzet, equiparati ai santi ortodossi; sjundjuzet spesso invocavano anche le icone sacre. Pertanto, seppellivano i loro parenti morti nel cimitero del paese per rendere più facile la comunicazione con loro, i finlandesi, invece, da molto tempo seppellivano i loro defunti nel cimitero della chiesa parrocchiale. I morti continuavano a vivere in un mondo al di là della tomba ed i vivi dovevano mantenere i legami familiari con loro … Proprio questo aspetto della coscienza religiosa tradizionale del popolo della Carelia è sopravvissuto in forma abbastanza completa fino ai giorni nostri, anche dopo che gli sconvolgimenti politici ed economici hanno distrutto le fondamenta delle culture nazionali di molti popoli della Russia , compreso quello careliano [143] .

[1] С.И.КОЧКУРКИНА, cit., p.107
[2] Cf. И.ЧИСТОВИЧ, История Православной Церкви в Финляндии и Эстляндии, принадлежащих Санкт–Петербургской губернии., Спб 1856. С.14, in А.МУСИН, Становление православия в Карелии (XII–XVI век), «Рябининские чтения» , сборник докладов, Петрозаводск 1999, pp.242–262
[3] Cf. Я.С.ЕЛПИДИНСКИЙ, Распространение христианства в Олонецком крае / ОЕВ. 1898. №5. Н.Ч. Начало христианства в Олонецком крае. / ОГВ. 1892. №51–53 in А.МУСИН, Становление православия…, cit., pp.242–262
[4] Cf Очерки истории Карелии. Петрозаводск 1957., t.1. p.59 in Ivi
[5] Cf А.Я.СТЕПАНОВ, На путях духовного восхождения. Религия и атеизм в Карелии. Петрозаводск 1986 in Ivi
[6] Cf. А.С.ЖУРБИН, Христианизация Карелии в XII–XVI веках // Православие в Карелии. История и современность. Атеистические очерки. Петрозаводск 1987, pp.25–35, in Ivi
[7] Cf. С.И.КОЧКУРКИНА, Археологические памятники Корелы. Л. 1981; IDEM, Корела и Русь. Л. 1986; IDEM, Памятники Юго–Восточного Приладожья и Прионежья. Петрозаводск 1989; IDEM, Юго–Восточное Приладожье в X–XIII веках. Л. 1973. in Ivi
[8] Ivi
[9] Cf. С.И.КОЧКУРКИНА, Сокровища древних вепсов. Петрозаводск 1990. С.28 in А.МУСИН, Становление православия…, cit., pp. 242–262
[10] Cfr. Glossario.
[11] Cf С.И. КОЧКУРКИНА, Сокровища древних вепсов. Петрозаводск 1990, p.74 in А.МУСИН, Становление православия…, cit., pp. 242-262
[12] Ivi, p.75
[13] Cf. С.И.КОЧКУРКИНА, Древняя Корела., Л. 1982. С.84–87 in А.МУСИН, Становление православия…, cit., pp.242–262
[14] Ivi
[15] Ivi
[16] Cf Т.Д.ПАНОВА, Городской погребальный обряд средневековой Руси (XI–XVI вв.). Автореф. канд. дисс., М. 1990 in А.МУСИН, Становление православия…, cit., pp.242–262
[17] Cf. Памятники древнерусского канонического права. Ч.1. (памятники XI–XV вв.) / Русская историческая библиотека. СПб.1880. Т.6. С.37 in А.МУСИН, Становление православия…, cit., pp.242–262
[18] Ivi
[19] Ivi
[20] Ivi
[21] Ivi
[22] Ivi
[23] Cf. A.M.СПИРИДОНОВ, Северное Приладожье и Прионежье в X–XV вв., Автореф. канд. дисс. Л. 1987. С.12 in А.МУСИН, Становление православия…, cit., pp.242–262
[24] Cf. IDEM, Локализация пунктов устава Святослава Ольговича 1136–1137 годов и становление погостов в Прионежье и Заволочье / КСИА №198. 1989. С.16–21 in Ivi
[25] Cf. В.Л.ЯНИН, Грамота Святослава Ольговича 1137 года // Очерки комплексного источниковедения. Средневековый Новгород. М., 1977. С.84–90; Я.Н.ЩАПОВ, Княжеские уставы и Церковь в Древней Руси. М., 1972. С.164 in Ivi.
[26] С.И.КОЧКУРКИНА, Юго–Восточное Приладожье., cit., p.75 in Ivi
[27] Cf. С.И.КОЧКУРКИНА, Курганы Северного побережья Онежского озера / Археологические исследования в Карелии., Л.1972. С.103–112 in Ivi
[28] Cf. A.M.СПИРИДОНОВ, Заселение центра Челмужского Петровского погоста / Европейский север: история и современность., Петрозаводск 1990. С.135–136 in А. МУСИН, Становление православия…, cit., pp.242–262
[29] Ivi
[30] Cf. С.И.КОЧКУРКИНА, A.M.СПИРИДОНОВ, Поселения эпохи средневековья. Поселения древней Карелии, Петрозаводск 1988. С.121–142 in Ivi
[31] L'autodefinizione di una popolazione minore; i loro vicini- finnici, scandinavi, russi- li chiamavano lopari.
[32] Cfr. Glossario.
[33] Un folletto del bosco.
[34] Cf. С.И.КОЧКУРКИНА, A.M.СПИРИДОНОВ, Поселения эпохи средневековья. Поселения древней Карелии, Петрозаводск 1988. С.121–142 in Ivi
[35] Ivi
[36] Cf. P.PURCHONEN, Late prehistoric cruciform pendauts and the problem of early cristianity in Finland // Cultural Heritage of the Finno–ogrians and Slavs, Tallinn 1992. in А. МУСИН, Становление православия…., cit., pp.242–262
[37] Una popolazione finnica
[38] И.ЧИСТОВИЧ, cit., p.17, in А. МУСИН, Становление православия…, cit., pp.242–262
[39] Ижора è una popolazione minore, abitata nei distretti di Lomonosov e di Kingiseppskij della regione di Leningrad. La lora zona di diffusione territoriale, nell'antichità, faceva parte di Novgorod.
[40] Si potrebbe tradurre come «l'essere marcio».
[41] Cf С.И.КОЧКУРКИНА, A.M.СПИРИДОНОВ, Т.Н.ДЖАКСОН, Письменные известия, С.80 in А. МУСИН, Становление православия…, cit., pp.242–262
[42] С.И.КОЧКУРКИНА, Древняя корела, cit., С.84–87; cf В.В.СЕДОВ, Предметы древнерусского происхождения в Финляндии и Карелии / КСИА 179. 1984. С.32–39; P.PURCHONEN, Cross pendants from Iron Age Finland / Byzantium and the North. Acta Byzantina Fennica Volume III, Helsinki 1987 in А.МУСИН, Становление православия…, cit., pp.242–262
[43] С.И. КОЧКУРКИНА, Древняя Корела, cit., С.85; cf. Э.ТЫНИССОН, Некоторые вопросы идеологии и этнические традиции в Эстонии в XI–XIII веках / По материалам городища Лыхавере // Новое в археологии СССР и Финляндии. Л. 1984. С.181–187 in Ivi
[44] Un'altra popolazione minore
[45] С.И.КОЧКУРКИНА, Древняя Корела, cit, С.51 in А.МУСИН, Становление православия…, cit., pp.242–262
[46] Ivi
[47] Cfr. Glossario.
[48] С.И.КОЧКУРКИНА, Древняя Корела, cit, С.51 in А. МУСИН, Становление православия…, cit., pp.242–262
[49] Cfr. Glossario.
[50] Материалы по истории Карелии. cit., С.71, in А.МУСИН, Становление православия…, cit., pp.242–262
[51] Материалы по истории Карелии.. cit., С.71, in А.МУСИН, Становление православия..., cit., pp.242-262.
[52] Ivi
[53] Ivi
[54] Ivi
[55] Cf. И.П.ШАСКОЛЬСКИЙ, Конфликт Новгорода со Швецией в 1337–1338 гг. / Новгородский исторический сборник. №4(14), Спб–Новгород 1993. С.61, in А.МУСИН, Становление православия.., cit., pp.242–262
[56] L'etnografo finlandese K. Vilkuna ritiene che kobylickaja korela è per questo che viene chiamata kobylickaja nelle cronache d'epoca che allevava e vendeva i cavalli. Per loro la regione del Nord–Ovest del Priladož'e è stata la regione di кобылицкая корела. Cf Vilkuna K., Zur Geschichte des finnischen Pferdes., Studia Fennica 1967, N13, pp.30–39
[57] И.П.ШАСКОЛЬСКИЙ, Конфликт Новгорода, cit., С.61, in А.МУСИН, Становление православия.., cit., pp.242-262
[58] И.П.ШАСКОЛЬСКИЙ, Конфликт Новгорода, cit., С.61, in А.МУСИН, Становление православия.., cit., pp.242–262
[59] Cf С.ГАДЗЯЦКИЙ, Карелы и Карелия в Новгородское время, Петрозаводск 1941, С.162 in Ivi
[60] И.ЧИСТОВИЧ, История…, cit., p.34 in Ivi
[61] Материалы по истории Карелии., cit, С.83; С.И.КОЧКУРКИНА, A.M.СПИРИДОНОВ, Т.Н.ДЖАКСОН , Письменные известия, cit, С.47 in Ivi.
[62] Ivi, p.82
[63] Un tipo di timbro caratteristico per le lettere medievali. Si timbravano sulla cera, sul piombo, sull'oro e sull'argento e si attaccavano alle lettere tramite dei nastrini.
[64] Cf. A.M.СПИРИДОНОВ, К истории Посвирья. Опыт комплексного привлечения данных. С.146–159 in А.МУСИН, Становление православия…, cit., pp.242–262
[65] Cf В.Л.ЯНИН, Новгородские акты XII–XV вв. Хронологический комментарий., М. 1991. С.247 in А.МУСИН, Становление православия…, cit., pp.242–262
[66] Cfr. Glossario.
[67] Материалы по истории Карелии. , cit., С.99 in А.МУСИН, Становление православия…, cit., pp.242–262
[68] Cf О.В.ОВСЯННИКОВ, С.М.КОЧКУРКИНА , О древнем Олонце / Средневековые поселения Карелии и Приладожья., Петрозаводск 1978. С.71–112 in Ivi.
[69] Cfr. Glossario.
[70] С.И.КОЧКУРКИНА, A.M.СПИРИДОНОВ, Т.Н.ДЖАКСОН , Письменные известия, cit, С.64–66 in Ivi
[71] Cf А.Н.КИРПИЧНИКОВ, Е.А.РЯБИНИН, Финно–угорские племена в составе Новгородской земли. СА. №3. 1982 in Ivi
[72] А.Н.КИРПИЧНИКОВ, Е.А.РЯБИНИН, Финно–угорские племена в составе Новгородской земли. СА. №3, cit., 1982 in Ivi
[73] А.МУСИН, cit., pp.242–262.
[74] С.И.КОЧКУРКИНА, Корела и Русь, cit., p.107.
[75] Cf А.С.ЖЕРБИН, Переселение карел на русские земли в русской историографии in Вопросы истории Карелии, сборник статей, выпуск Х, Петрозаводск 1958, pp.60–66
[76] Cf. С.С.ГАДЗЯЦКИЙ, Исторические записки, Москва–Ленинград, т.11, 1945, p. 243
[77] Cf. Д.В.БУБРИХ, Происхождение карельского народа, Петрозаводск 1947, p.42
[78] А.С.ЖЕРБИН, cit., pp.60–66
[79] Cf. М.В.ПУЛЬКИН, Православие в Карелии, ХV – первая треть ХХ века, Москва 1999, p.58
[80] М.В.ПУЛЬКИН, cit. p.58–59
[81] Ivi, pp.60–61
[82] Cf В.М.ПИВОЕВ, Православие в Карелии: материалы второй международой научной конференции, посвящённой 775–летию крещения карелов, Петрозаводск 2003, p.11
[83] Cf А.В.КАРТАШЕВ, Очерки по истории русской церкви, М 2000, т.2, p.117 in В.М.ПИВОЕВ, Православие в Карелии: материалы второй международой научной конференции, посвящённой 775-летию крещения карелов, Петрозаводск 2003, p. 13
[84] Ivi, p.13
[85] И.ЧИСТОВИЧ, История Православной… , cit, pp.72–73 in В.М.ПИВОЕВ, Православие в Карелии…, cit., pp.13–14
[86] Cf И.А.ЧЕРНЯКОВА, Карелия на переломе эпох. Очерки социальной и аграрной истории ХVII века, Петрозаводск 1998, с.238 in Ivi, p.14
[87] В.М.ПИВОЕВ, Православие в Карелии..., cit., p.16
[88] Ivi
[89] С.И.КОЧКУРКИНА, Корела и Русь, cit., p.124
[90] М.В.ПУЛЬКИН, cit. p.96–97
[91] Ivi, p.97
[92] Ivi, pp.97–98
[93] Ivi, pp.99–100.
[94] Ivi, p.101
[95] Ivi
[96] Ivi, p.103.
[97] Ivi, p.104
[98] Ivi, pp.104–105
[99] Cfr. Glossario
[100] М.В.ПУЛЬКИН, cit. pp.106–107.
[101] Ivi, pp.110–112.
[102] Ivi, pp.114–115
[103] Cfr. Glossario
[104] М.В.ПУЛЬКИН, cit. p.117
[105] С.И.КОЧКУРКИНА, Корела и Русь, cit., p.40
[106] М.В.ПУЛЬКИН, cit. pp.138–140
[107] Cf Б.Ф.ДЕТГУЕВ, В.Г.МАКУРОВ, Государственно–церковные отношения в Карелии (1917–1990), Петрозаводск 1999, pp.23–27
[108] Б.Ф.ДЕТГУЕВ, В.Г.МАКУРОВ, cit., p.11
[109] Ivi, p.65
[110] Ivi, p.77
[111] Ivi, pp.86–90
[112] Ivi , pp.102–103
[113] Ivi, pp.107–108
[114] Ivi, pp. 113, 119
[115] Ivi, pp. 122, 127, 130
[116] В.М.ПИВОЕВ, cit., pp.451–452
[117] М.В.ПУЛЬКИН, cit. pp.138–140
[118] Cf Б.Ф.ДЕТГУЕВ, В.Г.МАКУРОВ, Государственно–церковные отношения в Карелии (1917–1990), Петрозаводск 1999, pp.23–27.
[119] Б.Ф.ДЕТГУЕВ, В.Г.МАКУРОВ, cit., p.11.
[120] Ivi , p.65
[121] Ivi, p.77
[122] Ivi, pp. 86–90.
[123] Ivi, pp.102–103.
[124] Ivi, pp.107–108.
[125] Ivi, pp. 113, 119.
[126] Ivi, pp. 122, 127, 130.
[127] В.М.ПИВОЕВ, cit., pp.451–452
[128] С.И.КОЧКУРКИНА, Корела и Русь, cit., p.43
[129] Cf Ю.Ю.СУРХАСКО, Проявления двоеверия в традиционной семейной обрядности карел in М.Н.БЕССОНОВ, Православие в Карелии: история и современность. Атеистические очерки, Петрозаводск, 1987, pp.46–61
[130] Ю.Ю.СУРХАСКО, Проявления двоеверия…, cit, in Ivi, pp.46–61.
[131] Ivi.
[132] Ivi
[133] Ivi.
[134] Ivi.
[135] Ivi.
[136] Cfr. Glossario
[137] Ivi.
[138] Ю.Ю.СУРХАСКО, Проявления двоеверия в традиционной семейной обрядности карел, cit., in М.Н.БЕССОНОВ, Православие в Карелии…, cit., pp.46–61.
[139] Cf А.С.ЖЕРБИН, Христианизация Карелии в ХII–ХVI веках in М.Н. М.Н.БЕССОНОВ, cit. pp.31–35.
[140] Ivi.
[141] Ю.Ю.СУРХАСКО, cit., pp.46–61.
[142] А.С.ЖЕРБИН, Христианизация Карелии в ХII–ХVI веках , cit., in М.Н.БЕССОНОВ, cit. pp.31–35.
[143] Ivi.

// La regione della Carelia e l'isola Kiži
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