Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Фольклоризм «Повести о Петре и Февронии» (одной из лучших не только в древнерусской, но вообще во всей русской литературе) общеизвестен и хорошо изучен. Мотив змееборства и сказочный сюжет о мудрой деве не раз привлекали внимание исследователей. Предполагается, как это показала в своей глубокой и интересной монографии Р.П.Дмитриева, что «в основе повести о Петре и Февронии лежит новеллистическая сказка» [1] . Этот итоговый тезис сегодня принимается многими и часто тиражируется в различного рода комментариях и популярных изданиях. Это и понятно, так как устоявшаяся, традиционная оценка фольклорных элементов и обусловленного ими социального пафоса произведения вполне адекватна одному из уровней содержания текста.

Однако хорошая изученность вопроса, как известно, не закрывает, а открывает его, ибо художественный текст – древний и новый, фольклорный и литературный – всегда многозначен, всегда больше себя самого.

Применяя правило многозначности к «Повести о Петре и Февронии», мы с некоторым, можно сказать, удивлением обнаруживаем, что все (или почти все) писавшие о фольклоризме древнерусской повести прошли мимо поразительной близости этой повести и волшебной сказки о Царевне-лягушке. Правда, справедливости ради, надо отметить, что в фундаментальной работе М.О.Скрипиля, статьях А.А.Шайкина и С.К.Росовецкого, книге В.Ф.Переверзева название сказки «Царевна–лягушка» и некоторые ее сцены упоминаются (и в этом, можно полагать, сказалась интуиция авторов). Однако только упоминаются и не более. Причем упоминаются в ряду других фольклорно-сказочных сюжетов и мотивов.

Между тем, если не делить «Повесть о Петре и Февронии», как это иногда делают, на четыре относительно самостоятельных новеллы, а рассматривать ее как единое целое, то бросается в глаза, что повесть и сказку объединяет общий сюжет – история женитьбы на чудесной супруге. В своих архетипических истоках этот общий сюжет, без сомнения, восходит в конечном счете к мифологическим представлениям о браке с тотемным существом. Как подчеркивает Е.М.Мелетинский, «в мифах и сказках буквально всего мира имеется сюжет о приобретении, потере из-за нарушения табу и новом приобретении после соответствующих испытаний тотемной (звериной) супруги, доставляющей мужу определенные блага» [2] . В сказке о Царевне-лягушке эта последовательность событий (при принципиальном переосмыслении ее мифологического содержания) сохраняется буквально, а в «Повести о Петре и Февронии», представляющей следующую, уже не фольклорную, а литературно-христианскую стадию эволюции протосюжета, она трансформируется, но обнаруживает при этом изначальную логику. В частности, «потере из-за нарушения табу» соответствует отъезд Февронии с князем после бунта бояр, а «новое приобретение супруги» происходит в финале повести, после смерти героев, когда они чудесным образом оказываются погребенными вместе.

С формальной точки зрения, «Царевна–лягушка» – типичная, если воспользоваться термином В.Я.Проппа, двухходовая сказка, в «Повести о Петре и Февронии» тоже легко обнаруживается наличие двух ходов (второй ход начинается с новой ситуации «недостачи» – козней бояр, обвиняющих Февронию). В своей монографии Р.П.Дмитриева констатирует несоответствие развития действия повести и схемы волшебной сказки, открытой В.Я.Проппом. Так получается потому, что в качестве главного героя она рассматривает чудесную супругу – Февронию. Стоит на амплуа главного героя пригласить Петра – и сразу же морфологическая формула волшебной сказки в тексте повести становится легко различимой.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Налицо не только общие формально–содержательные соответствия, но и частные переклички. Б.Н.Путилов замечает в своей последней монографии: «Чудо фольклорного творчества состоит в том, что в границах, казалось бы, безоговорочного господства стереотипов… оно порождает сюжеты и тексты, обладающие каждый самоценностью и неповторимостью» [3] . В «Повести о Петре и Февронии» можно усмотреть то, что относится именно к самоценности и неповторимости сюжета «Царевны–лягушки»: лягушечьей коже Василисы Премудрой соответствует короста, покрывшая князя, насмешкам братьев Ивана-царевича – нападки бояр, колебаниям Ивана при первой встрече с лягушкой (в некоторых вариантах он даже убегает) – колебания Петра (он нарушает обещание жениться), пассивность Ивана-царевича совпадает с пассивностью князя, княжеские загадки соответствуют трудным задачам царя, под низкой внешностью и Февронии, и лягушки скрывается высокая сущность, чудо, которое сотворила Царевна-лягушка на царском пиру, соотносится с чудесами Февронии, особенно со вторым, когда она оживила сухие малые срубленные деревца, зазеленевшие утром.

Существенно подчеркнуть, что совпадают не только внешние признаки, но и их художественная логика. Так, например, в «Царевне-лягушке» видимой кожей, маскирующей красоту, покрыта Василиса, а невидимой, но очень прочной кожей, так сказать, «здравого смысла», абсолютно противопоказанного обычному герою волшебной сказки, – Иван-царевич (отсюда и его колебания: «Как я стану жить с лягушей? Век жить – не реку перебрести…»). Так и в повести – видимая кожа–короста у князя Петра, а у Февронии – невидимая, но прочная кожа ее низкого социального статуса. В повести болезнь князя мотивируется начальными эпизодами змееборства, в сказке, на первый взгляд, мотивировки кожи, скрывающей царевну, нет, но, однако, анализ сюжета (скажем, в вариантах Афанасьева) выявляет наличие предыстории, происходящей как бы до начала действия (что вообще-то не типично для волшебных сказок и составляет своеобразие именно «Царевны-лягушки»). В некоторых поздних вариантах сюжета, как, например, в тексте, записанном на территории Карелии в 1938 году в деревне Сухой Наволок от П.Я.Никонова, «Царевна–лягушка» начинается именно с предыстории – с рассказа о том, почему царевна стала лягушкой (чародей Мухомор сватался к ней, получил отказ и за это превратил все царство в болото, а девушку в лягушку). Этот эпизод функционально (с точки зрения мотивировки) и косвенно – даже содержательно (неразделенная псевдолюбовь чудовища) совпадает с начальным эпизодом повести.

Еще один пример. Чудо, которое творит на царском пиру Василиса Премудрая («Махнула левой рукой – сделалось озеро, махнула правой – и поплыли по воде белые лебеди»), при всей своей волшебно-сказочной традиционности носит христианский характер, причем, как я думаю, в той транскрипции евангельской традиции, которую осуществил Н.Федоров в известной «Философии общего дела» и которая, как мне уже доводилось об этом писать и говорить, есть не что иное, как рациональное выражение натурфилософии русской волшебной сказки. Ведь в танце

Василисы, спрятавшей в рукава объедки, происходит не просто творение мира (как было, по замечанию В.Я.Проппа, на тотемистической стадии развития образа царевны [4] ), но именно оживление, воскрешение – лебедей из косточек, озера – из «последков» выпитого. Царевна-лягушка, творя чудо в своем танце, возвращает к новой жизни, если воспользоваться словом Н.Федорова, «вытесненное» из нее. Думается, трудно найти более выразительную картину, так просто и вместе с тем так глубоко раскрывающую федоровские идеи родственности, регуляции и патрофикации. Но ведь то же самое делает и Феврония, оживляя, воскрешая вытесненное из жизни: сухие деревья зеленеют.

Сказочное, как известно, внешне противоположно христианскому. Федоровский комплекс идей и представлений, обнаруживаясь и в фольклорно-сказочном, и в христианском сознаниях (как разновидность «народного христианства»), играет роль посредника, примиряющего противоположности, что и делает возможной встречу фольклорно-волшебного и литературно-агиографического жанров в пределах одного текста.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Естественно, что все сказанное требует развернутой системы доказательств, невозможной в кратком сообщении. Однако, думается, в качестве гипотезы можно признать несомненно существующей некую связь, более того, некое единство «Царевны-лягушки» и «Повести о Петре и Февронии».

Каков характер этого единства? Однозначно на этот вопрос ответить трудно. Во всяком случае, не хочется настаивать на генетической связи, называя «Царевну–лягушку» еще одним фольклорным источником «Повести о Петре и Февронии» (хотя, кто знает, не исключено и это). Может быть, это единство – просто операционный эффект интертекстуального подхода, когда возникает, по словам А.К.Жолковского, «характерный исследовательский жест – «А что, если прочитать текст А с текстом Б в руках?» [5] Скорее всего, здесь все-таки действие традиции, к которой, как заметил Б.Н.Путилов в «Методологии сравнительно–исторического изучения фольклора», мы вправе относиться как к порождающей системе.

Соотнесение «Повести о Петре и Февронии» с «Царевной–лягушкой; признание их единства позволяет по-новому увидеть некоторые важные аспекты содержания произведений. Подробный разбор этих аспектов потребовал бы объема большой статьи или целой книги, поэтому, в качестве иллюстрации, отмечу только отдельные, показательные моменты.

Если исходить из традиционного тезиса о том, что в основе повести лежит новеллистическая сказка, и сравнивать повесть со сказками этого типа, то тогда совершенно естественно последуют выводы, которые очень четко сформулированы в монографии Р.П.Дмитриевой: а) «основной конфликт произведения вырастает из борьбы между социально неравными силами»; б) «мысль автора повести более сложна, более реалистична и жизненна, чем замысел сказочника» [6] .

Если же рассматривать повесть, как мы это пытались сделать, в контексте семантического пространства не новеллистической или бытовой, а волшебной сказки, то эти выводы можно, по крайней мере, оспорить.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Действительно, утверждение о том, что «мысль автора повести сложнее, реалистичнее и жизненнее, чем замысел сказочника», неточно не только по существу (ибо, согласитесь, критерии реалистичности и жизненности весьма трудно прилагать к дореалистической словесности – и устной, и письменной), но еще и потому, что в этом утверждении фольклорная сказка оказывается, что называется, обиженной. Она оказывается примитивной (к слову сказать, в монографии Р.П.Дмитриевой на той же странице имеется замечание о примитивности черт героев сказки). Фольклористу трудно, даже невозможно с этим согласиться. Но сопоставьте художественные миры «Царевны–лягушки» и повести: разве один из них сложнее или, напротив, примитивнее другого? Они едины в смысловом пространстве общего сюжета и различны в своих – фольклорной и христианско–житийной – аксиологических системах, порождающих различные (так сказать, малые) микросюжеты текстов.

Что же касается первого вывода – о том, что основной конфликт произведения – это конфликт социальный, то с ним дело обстоит сложнее. Ведь и в «Царевне–лягушке» некоторые исследователи обнаруживают такой конфликт в качестве главного. Так, например, В.П.Аникин пишет об Иване-царевиче: «Он не ищет богатства и женится на простой болотной лягушке» [7] . Но в том-то и дело, что лягушка-то была не простая, а волшебная. Только потому на ней и можно было жениться (а на простой – попробуйте-ка!). Прочтение сказки в социальном ключе возможно только в том случае, если ее читать не как волшебную сказку, а как аллегорическое произведение, т.е. без учета жанровой специфики. То же самое относится и к «Повести о Петре и Февронии».

Социальный план и в сказке, и в повести, безусловно, присутствует, но он служит лишь внешним выражением других, гораздо более важных натурфилософского и нравственного планов. Вот пример из повести.

Эпизод, когда бояре просят Петра прогнать Февронию, кажется, самый выигрышный в социальном плане. Ведь бояре и особенно их жены не принимают Февронию потому, что она крестьянского роду. Но если вдуматься – Феврония уже полностью проявила к этому моменту свой дар чудотворицы, она – и это ясно всем – святая. То есть бояре гонят не княгиню–крестьянку, но святую. Социальный это конфликт прежде всего или нравственный? «Враг помутил им разум», – сказано в повести. Тот самый враг, можно полагать, который в начале действия предстает в обличье «неприязненнаго летающага змия». Борьба со Змеем – не просто вступительный эпизод в повести, а ее главная тема (как борьба с Кощеем, заколдовавшим царевну в сказке о лягушке). И бояре, выступая против Февронии, проявляют себя прежде всего как язычники, слуги дьявола, слуги смерти, а не просто как представители определенного социального слоя.

Преувеличение социального плана, вполне понятное в прошедшие десятилетия, мешает понять глубину текста. В частности, это преувеличение выражается в том, что многие исследователи рассматривают отношения Петра и Февронии в категориях борьбы-победы. Говорится об «измене» Петра, когда он первый раз отказывается жениться на Февронии, о том, что она его в конце концов «победила», что ей важно сохранить «свое высокое положение» и т. д. Если это верно, то перед нами не история любви, а история брака по расчету (буквально: из грязи да в князи). Инерция такого подхода столь велика, что заставляет порой забыть сам текст. Так, О.В.Творогов в пособии по древнерусской литературе пишет, что князь после излечения «посылает девушке дары, но жениться на ней отказывается «отечества ее ради»… Оскорбленная Феврония, однако, не принимает даров» [8] . Феврония даров не принимает, но в повести и намека нет на то, что она оскорбилась. Более того, она князя вновь принимает, как сказано в тексте, «нимало не гневаясь».[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Отношения «победитель – побежденный» нет в нашей повести. Колебания Петра, нарушение обещания жениться, внешне пренебрежительное отношение к крестьянской девушке – не просто проявление княжеской спеси. Это внешнее выражение все той же болезни Петра. У Буслаева в его известной работе о повести есть тонкое замечание о том, что двойничество змея (он – двойник Павла, брата Петра) бросает тень и на самого князя. Петр же обрызган змеиной кровью, в нем тем самым угнездилось змеиное начало, что и проявляется в болезни. Еще немного – и он сам станет Змеем. Поэтому условие Февронии – вылечу, если женишься – не брачный капкан для князя, а условие лечения, точнее, это продолжение борьбы со Змеем. Зло (как и в сказке) одной силой (Агриков меч Петра) победить нельзя, необходима еще любовь, то есть, по древнерусским понятиям, супружество. Именно вместе, в своей любви Петр и Феврония побеждают Змея и змеиное, дьявольское начало в своем окружении. Получается, что персонажей – двое (Петр и Феврония), а фигура святого в повести, в сущности, одна: это наши герои вместе.

Сопоставление сказки и повести не только помогает лучше понять смысл текстов (и не только повести, но и сказки тоже – становится в свете этого сопоставления понятной загадочные печаль и плач Ивана в первом ходе «Царевны-лягушки»: эта печаль – проявление, как сказал бы Е.Трубецкой, фольклорного предварения христианства), но и ставит некоторые теоретические проблемы.

Оно показывает, что внешне во всем противоположные жанры фольклорной волшебной сказки и литературного жития святого имеют тем не менее общие точки соприкосновения, что отражается в сходстве соответствующих структур. Здесь опять возникает особая тема, поэтому в заключение отмечу только один момент. Волшебная сказка и житие святого – вероятно, единственные жанры нашей словесности, в которых благополучный, хороший финал жанрово закреплен, обязателен и всем известен. Внешне финал сказки и финал жития противоположны: в сказке – свадьба, в житии – смерть святого. Но и то, и это есть главная, высшая награда героям в соответствующих ценностных системах. При этом стоит обратить внимание, что «смерть» и «свадьба» в народном сознании, как известно, могут выступать в качестве синонимических образов. Любопытно отметить, что «Царевна-лягушка» начинается там, где другие волшебные сказки заканчиваются: свадьбой героев. Вообще-то ситуация «после свадьбы» не сказочная, а – стоит вспомнить «Анну Каренину» Л.Толстого – литературно-романтическая, но все дело в том, что начальная свадьба в «Царевне-лягушке» носит, так сказать, предварительный характер, совмещаясь с «недостачей», и лишь в конце действия, когда «недостача» ликвидируется, становится окончательной. Та же ситуация «после свадьбы» и в «Повести о Петре и Февронии», и точно так же повесть заканчивается как бы второй, настоящей свадьбой, когда герои соединяются уже после смерти. Здесь очень выразительно проступает возможность естественного совмещения жанрово-обусловленных финалов волшебной сказки («свадьба») и жития («смерть») в одном образе-символе, после которого развитие действия уже невозможно, ибо – в полном соответствии с канонами и волшебной сказки, и жития – время тут отступает и начинается вечность.

• [1] Дмитриева Р.П. Повесть о Петре и Февронии. Л., 1979. С.34.
• [2] Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. С.200–201.
• [3] Путилов Б.М. Фольклор и народная культура. СПб., 1994. С.188–189.
• [4] Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1967. С.200–201.
• [5] Жолковский А.К. Блуждающие сны: Из истории русского модернизма. М., 1992. С.7.
• [6] Дмитриева Р.П. Повесть о Петре и Февронии. Л., 1979. С.33.
• [7] Аникин В.Л. Русская народная сказка. М., 1977. С.148.
• [8] Творогов О.В. Литература Древней Руси. М., 1981. С.104.