Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Обращение к темам истории христианства в Приладожье и Прионежье, как и на территории Карелии вообще, не случайно, поскольку обусловлено неудовлетворительностью предшествующих разработок, недостаточным освоением источниковой базы, а также невыверенностью методологического аппарата.

Историографический аспект проблемы выглядит следующим образом. После выхода в свет в 1856 году книги И.Чистовича, посвященной истории Православия в Приладожской Карелии [1] , концептуальная схема христианизации практически не менялась. Данные летописи излагались параллельно с монастырскими преданиями и отрывочными сообщениями из европейских источников. На Карелию интерполировались общие соображения, выводимые из русской истории. В первой части исследования шла характеристика дохристианских верований корелы, основанная не на современных событиям источниках, а на этнографических данных, реконструкциях из Калевалы, общих рассуждениях и перенесении на финно–угорское язычество черт, выявленных на славянском материале. Для И.Чистовича характерно признание древности основания Валаамского монастыря (X век) одновременно с возражением против отнесения начальной истории обители ко временам апостола Андрея Первозванного [2] . Военное взаимодействие с Русью приводит ко крещению 1227 года. Чистович согласен с удревнением даты основания первых монастырей в Обонежье [3] . Важное место в истории церкви в регионе занимают русско–шведские столкновения, связанные с попытками насаждения латинского христианства. Налицо схематизм построений, отсутствие внутренней динамики процесса и органической связи между событиями.

В конце XIX века в Олонецкой губернии выходят две статьи, посвященные христианизации края, – протоиерея Н.Чукова и Я.Елпидинского [4] , в основе которых лежали построения Чистовича и Карамзина. Для этих работ отмечается тенденция удревнения истории христианства в регионе. Более подробно раскрывается мысль о древности Валаамского монастыря. Новый момент – использование грамоты Святослава Ольговича 1137 года и приписки об Обонежском ряде, где упоминаются населенные пункты на территории Олонецкой губернии. Приписка, соответственно, датируется временем самой грамоты. Уже к XII веку, по мнению исследователей, епископская власть распространяется в Заонежье. Ничего нового не прибавляет нам и статья Н.И.Шайжина [5] .

Примечательно, что даже советские историки с их атеизирующей тенденцией принципиально согласились с дореволюционной церковно–историографической схемой. Авторы «Очерков истории Карелии» пишут: «В Восточном Приладожье, в отличие от Западного, новгородские власти, советские и духовные, уже в первой половине XII века утвердились достаточно прочно» [6] . Это можно объяснить тем, что в условиях советской национальной республики постоянно приходилось демонстрировать непреходящую дружбу между карельским и русским народом. Одним из средств такой демонстрации было удревнение исторических связей, что, естественно, влекло за собой и удревнение даты христианизации.

Только в 1980-е годы появляются работы, овеянные свежестью мысли. А.Я.Степанов в своем труде посвящает значительно больше места дохристианским верованиям карел, привлекая сюда и археологические данные, однако не синхронные событиям, а заимствованные преимущественно из эпохи неолита [7] . В качестве первого периода христианизации автор выделяет XII–XVI вв. Он также относит приписку об Обонежском ряде к 1137 году. Указывается на формальность и принудительность крещения 1227 года. Начало монастырского строительства в крае справедливо относится к XIV веку. Однако для характеристики сложного процесса усвоения местным населением христианства не привлекались археологические данные. Автором подчеркивается антихристианский характер выступлений 1314 и 1337 гг. Однако в целом схема соответствует дореволюционной историографии.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Специально проблеме христианизации Карелии в XII–XVI вв. посвящена статья А.С.Журбина [8] . Придерживаясь в общем уже знакомой нам последовательности изложения, автор вводит два принципиально новых момента. Во-первых, он пытается использовать археологические данные о распространении христианства среди карел – появление христианских символов в погребениях XI века в Западной Финляндии, христианизация самого погребального обряда на протяжении XII–XIV вв., а во-вторых, с крещением 1227 года прочно связывается представление о начале регулярной церковной деятельности в регионе и сложении церковной структуры. Однако для восточного Приладожья становление церковной организации по-прежнему относится к XII веку, поскольку приписка грамоты 1137 года автором не передатирована.

На наш взгляд, наиболее серьезными ошибками после указанного некритического восприятия письменных источников является недифференцированный подход к регионам христианизированной территории и некритическое перенесение данных о христианизации Западной Финляндии на Карелию и Олонию.

В последнее время археологические источники выходят на первый план в изучении духовных и социально–политических процессов в Древней Руси. Наибольшее внимание отображению христианизации в археологических материалах Карелии было уделено С.И.Кочкуркиной [9] . Ее видение проблемы сводится к следующему. Первоначально в финно–угорской среде христианские элементы появляются вместе со славянскими вблизи административных и культурных центров. По мере христианизации исчезает погребальный инвентарь. Вообще, идеальное христианское погребение совершается в гробу или колоде с четкой западной ориентировкой. Отсутствие гроба, изменение ориентировки, наличие погребального инвентаря делает погребение языческим. Переход от кремации к ингумации никак не связывается с переменой религиозного мировоззрения. Вообще, археологические источники свидетельствуют о незначительном пооникновении христианства в сознание народа [10] . С.И.Кочкуркина проанализировала археологические материалы из могильников, соответствующих пунктам грамоты Святослава Ольговича 1137 года [11] . Несмотря на то что там проживало «нехристианское население» (известны лишь погребения более позднего времени – жальники), но в районе погостов чувствуется влияние христианства [12] . Вообще же в XII веке здесь проживает «христианизируемое население» [13] .

Предметы христианского культа исследовательница вообще рассматривает вне связи с христианизацией, особенно это касается нательных крестов [14] . Попутно отметим, что в советской археологической науке отсутствие крестов в составе погребального инвентаря обычно рассматривается как указание на нехристианство погребенных.

На наш взгляд, в отечественной археологической науке сложились неверные методологические установки, связанные с возможным отображением церковно–исторических процессов в археологических материалах. Речь идет прежде всего об атеизирующей гносеологической тенденции, неисторическом взгляде на развитие христианской культуры как лишенной своей внутренней динамики, а также с односторонностью типологического метода Монтелиуса, который представляет собой перенесение в археологию эволюционистской теории.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Мы предлагаем следующие методологические основания для изучения церковно–исторических процессов в Карелии, связанных со становлением здесь православной традиции в эпоху средневековья.

Обобщение письменных (летописных известий о карелах), совершенное в целом ряде работ [15] , создало необходимую источниковедческую базу для целей нашего исследования. Летописные сообщения необходимо рассматривать в их взаимосвязи, помещая в историко–культурный контекст эпохи. За ними стоят определенные события, которые древнерусский летописец раскрывал языком, соответствующим своему времени. За каждым сообщением стоит взаимосвязанная система исторических фактов, которую надлежит выяснить, пытаясь встать на позицию человека средневековья. То же самое замечание относится и к текстам берестяных грамот. Необходима как внутренняя, так и внешняя критика источников, в том числе и по отношению к приписке об Обонежском ряде к уставной грамоте Святослава Ольговича 1137 года.

Необходимо параллельное изучение письменных и археологических источников. Мы предлагаем следующие основания для изучения процесса христианизации, отраженного в памятниках археологии.

В отечественной археологической науке переход от кремации к ингумации не всегда связывается с распространением христианства. Такой подход нам представляется исторически неверным. Как трупосожжение, так и трупоположение указывают на различное восприятие взаимоотношения усопшего и загробного мира. И переход от одного способа погребения к другому с непреложностью отражает изменение религиозных взглядов в этой области. В восточной Европе эпохи раннего средневековья такое изменение было связано с переходом от язычества к христианству, и процесс христианского влияния начинался еще во время господства языческих представлений о загробном мире. Изначально христианство трансформировало саму систему языческих ценностей как таковую. Христианский погребальный обряд нес с собой идею «индивидуальной эсхатологии», напрочь чуждую язычеству, и эта идея была воплощена в обряде ингумации. Поэтому появление на начальном этапе распространения христианства в регионе обряда ингумации свидетельствует не столько о христианстве погребенных, сколько о влиянии христианства на мировоззрение общины. В этом смысле появление трупоположения есть гораздо более весомый аргумент о знакомстве с христианскими идеями, чем отклонения от западной ориентировки, наличие погребального инвентаря и отсутствие гробовищ, которые обычно рассматриваются как свидетельства язычества погребенных.

Процесс развития погребальной христианской культуры идет в направлении унификации обряда и исчезновения погребального инвентаря. Однако древнерусские памятники свидетельствуют о непротиворечивости наличия вещей в погребениях нормам христианского погребального обряда [16] . Это признак культурный, но отнюдь не конфессиональный. Если началу сложения погребальной христианской культуры соответствует появление нового типа погребения, то его концу – становление массовости унифицированного типа. На современном уровне методологии археологического познания невозможно определить, на каком этапе развития обряда его конфессиональные признаки, связанные с предшествующим христианству мировоззрением, воцерковляются путем рецепции, то есть, попросту говоря, когда погребения христианизируемых язычников превращаются в погребения христиан. Здесь на помощь исследователю должны прийти письменные источники. Массовое же распространение унифицированного обряда есть свидетельство завершенности культуры уже христианского населения, а отнюдь не указание на то, что население наконец стало христианским.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

В Древней Руси не существовало обычая помещать в погребение вместе с умершим погребальные символы. Возможно, существовал прямой запрет [17] . Поэтому отсутствие этих символов вместе с умершим не может служить указанием на язычество погребенного. Строго говоря, верно и обратное – предмет христианского культа в погребении не свидетельствует о том, что погребенный христианин. Однако решение этого вопроса возможно в контексте историко–культурных указаний письменных источников, а также на путях разрыва традиций новацией, то есть через индивидуальные особенности личности погребенного и погребающего его коллектива. Но в любом случае находка предметов христианского культа в регионе свидетельствует о знакомстве в той или иной степени с христианской культурой и способна указать на контакты с территорией, для которой данная культура характерна. Вообще же археологические следы древнерусского влияния опосредованно указывают на знакомство с христианской культурой.

Третьим важным методологическим моментом является дифференцированный подход к изучаемой территории, чего не наблюдалось у предшествующих исследователей. Вся территория искусственно созданной в советское время карельской государственности рассматривалась как историческая цельность. Вместе с тем губернская регионалистика дореволюционной России, на которой до сих пор базируется отечественная этнография, выделяла здесь Выборгскую, Олонецкую и Архангельскую губернии. Такое членение восходит на самом деле к позднему средневековью, когда на рассматриваемой территории существовали Карельский уезд Водской пятины и Заонежская половина Обонежской пятины, к которым с севера примыкали Лопские погосты и Карельское Поморье, представленное Кемской, Керетской, Шуерецкой и Терской волостями. На самом деле существование двух устойчивых во времени этно–культурных и административных массивов до сих пор сказывается в религиозной жизни современной Карелии. Для изучения церковно–исторических процессов на территории Карелии мы предлагаем выделить следующие регионы, что основывается на археологических данных и письменных источниках.

• Регион А – Северо–Западное Приладожье, территория летописной корелы.
• Регион Б – Восточное Приладожье и среднее Посвирье.
• Регион В – Прионежье.
• Регион Г – Поморье.

Одним из существенных недостатков предшествующей историографии нам представляется отрыв изучения процесса христианизации края от того, что В.О.Ключевский назвал «основным фактом русской истории» – от древнерусской земледельческой колонизации. В этой связи очевидно, что становление православия в Карелии связано с двумя разновременными и разнохарактерными процессами – карельской этнической христианизацией, в результате которой церковная организация и культура формировались в местных условиях, и древнерусской крестьянской колонизацией, когда оба указанных явления оказались привнесенными уже в готовом виде на данную территорию. При этом необходимо отметить, что как концепция древнерусской колонизации Русского Севера складывалась без учета данных археологии, так и в изучении христианизации Севера имеется тот же пробел. Это подчеркивает как необходимость совместного изучения обоих процессов, так и роль археологических источников в историческом познании.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Последним и весьма важным методологическим моментом является точное определение таких исторических понятий, как христианизация этноса, его крещение, введение христианства, распространение христианства, знакомство с христианством, становление церковной организации, которыми оперирует современная отечественная наука. Эти понятия зачастую употребляются как взаимозаменяемые, что создает терминологическую путаницу. Становится непонятным, когда заканчивается собственно христианизация и начинается история христианского народа. Необходимо вернуться к тем методологическим принципам, которые были выработаны представителями Духовных школ Русской Церкви XIX–XX вв. при изучении как общей, так и русской Церковной истории (В.Болотов, Е.Голубинский, митрополит Макарий (Булгаков), М.Поснов, протоиереи И.Мейендорф, А.Шмеман, И.Белевцев). В этом смысле христианизация личности и нации как всецелое овладение ортодоксией и ортопраксией есть весь церковно–исторический процесс целиком. Он начинается со знакомства с христианством в эпоху до окончательного сложения государства и этноса. Центральным его моментом является крещение, которое фиксирует историческое образование как христианское, как через свидетельство извне, так и через его самосознание. Акт крещения есть момент начала собственно церковной истории, поскольку он полагает начало бытия местной Церкви и начинает процесс формирования церковной структуры. Совокупность трех моментов: знакомство с христианством, крещение и формирование церковной организации мы и называем процессом становления Православия – Церкви.

Нынешнее состояние уровня исследования позволяет выделить следующие этапы становления православия в Карелии и его региональные особенности. Несмотря на точность указанных дат, заимствованных из письменных источников, мы подчеркиваем их условность и символичность и допускаем некое их расширение до хронологического промежутка, логико–историческим центром которого они являются.

975–1142 – Нижняя дата – появление курганных групп в Прионежье как следствие миграции населения из Юго–Восточного Приладожья и Белозерья, несущей на себе древнерусское влияние. Верхняя дата – первое летописное упоминание о кореле. Регион А переживает эпоху викингов, что находит соответствующее отражение в археологических памятниках и не задействован процессом христианизации. Регион Б – погребальная культура, являющаяся вариантом приладожской курганной культуры под древнерусским христианским влиянием переживает в XI веке смену погребального обряда. Впоследствии от погребения в насыпи совершается переход к погребению на материке. В XII веке происходит исчезновение курганного обряда – христианская погребальная культура принимает свой законченный вид. Этот регион характеризуется активными торговыми и политическими контактами с Древней Русью (три монетных клада, импорты), однако характер этих связей меняется в конце XI – начале XII века в связи с прочным вхождением данной территории в Новгородское государство [18] . Однако на данном этапе происходит лишь знакомство местного населения с христианством и говорить об охвате данной территории церковной организацией еще рано. Уставная грамота Святослава Ольговича 1137 года сообщает лишь о погостах в Заволочье [19] , которые к этому времени уже являются частью церковно–административной структуры. Источниковедческий анализ приписки к грамоте, где в составе Обонежского ряда упоминаются населенные пункты данной территории, свидетельствует, что Обонежский ряд составляется между князем с одной стороны и новгородцами и архиепископом с другой гораздо позднее, между 1137 годом и серединой XIII века, а возможно, в 60-е годы этого столетия [20] . Соответственно становление церковной погостной организации в Регионе Б относится ко второй половине XII–XIII вв., то есть к следующему периоду. Не случайно анализ погребальных памятников на данной территории, проведенный С.И.Кочкуркиной на предмет выявления христианских черт обряда для XII века, дал свидетельства лишь о знакомстве местного населения с христианством [21] . Это население, возможно, было уже крещено в XII веке,но не было охвачено сформировавшейся церковной культурой.

Регион В переживает свой взлет и упадок. Появление незначительного количества курганных групп в Северном Прионежье (Кокорино, Челмужье), связанное с миграцией населения из более южных районов [22] . На материале этих погребальных памятников раскрываются начальные этапы христианизации местного населения (переход от кремации к ингумации, нательный крест «скандинавского типа» из кургана Челмужи–5, находящегося в составе более сложного украшения апотропеического характера). Однако к концу XII века эти погребальные памятники и связанные с ними селища прекращают свое существование в связи с деструктивными изменениями в культуре и изменениями социально–экономической и политической ситуации на севере Руси. Необходимо отметить особую ландшафтную приуроченность археологических памятников этого типа – песчаные боровые террасы, что может быть связано с непроизводящим типом хозяйства [23] . Примечательно, что поселения, характеризующие следующий этап заселения региона, топографически не связаны с памятниками XI–XII века, имеют иную ландшафтную приуроченность и обладают преемством с поселениями XVI века, известными по писцовым книгам [24] . Таким образом, речь должна идти о смене населения в регионе и о неучастии христианизируемого населения XII века в последующем становлении православия в Прионежье.

В еще большей степени этот вывод подтверждается материалами селищ X–XII вв. не связанными с курганной культурой. К настоящему времени в регионе известно 23 поселения и 16 пунктов отдельных находок [25] . С поселениями Шеттима–I и Муромское–IV связаны погребения по обряду трупоположения без курганов. Материалы поселений свидетельствуют о древнерусском влиянии. Однако к началу XIII века все они прекращают свое существование. Здесь также наблюдаются существенные различия в типе расселения раннего средневековья и новгородского времени. Весьма характерным для региона является наличие так называемых бескерамических поселений (Пичево, Лахта, Кудома, низовья Выга). Такой тип поселений имеет ближайшие аналогии в материалах Фенноскандии и связывается с лопарско–саамским охотничье–рыболовецким населением. Соответственно, прекращение жизнедеятельности на данных селищах можно связать с миграцией лопского населения на север в XIII веке, где впоследствии оно составляет так называемые Лопские погосты. Причины миграции представляются до конца невыясненными, но очевидно, что они имеют связь с политическими и социально–экономическими коллизиями Новгородской земли. Позднее на северно–карельских территориях в XV–XVI вв. актовый материал упоминает лопь «лешую» и «некрещеную». Таким образом, население Прионежья на первом этапе христианизации региона было лишь частично охвачено его начальной стадией, и вследствии миграции на север, где оно подверглось «вторично христианизации», не принимало участия в формировании церковной структуры и культуры исследуемого региона.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Регион Г для исследуемого периода населения здесь не фиксируется ни письменными, ни археологическими источниками.

1142–1227 – Верхняя дата второго этапа – крещение князем Ярославом Всеволодовичем корелы согласно сообщению Лаврентьевской летописи. Если в регионе В в этот период происходит угасание хозяйственной и культурной жизнедеятельности, то регион Б достаточно прочно входит в орбиту влияния Новгородской архиепископии и здесь завершается становление христианской культуры. Регион Г по-прежнему никак не проявляет себя. Основные события, связанные с распространением христианства, связаны с регионом А. Складывается военный союз карельского племенного объединения с новгородским государством, который проявляется в совместных военных операциях (1142, 1143, 1149, 1178–?, 1188–?, 1191, 1227). В этих условиях военного союза происходит начальное знакомство корелы с христианской Церковью и культурой, что подготовляет акт крещения 1227 года. Возможные археологические свидетельства такого знакомства – проникновение на территорию Северо–Западного Приладожья христианских древностей XI–XII вв., которые депозируются в погребениях более позднего времени. В этот период начинается смена погребального обряда на данной территории. Если карельские могильники датируются в целом XII–XIV вв., что связывается с процессом формирования древнекарельской народности с единым языком и территорией и общей материальной культурой, то анализ материала с очевидностью показывает, что трупосожжения тяготеют ко второй половине XII – началу XIII вв., а трупоположения к более позднему времени. Как и в Древней Руси, основная смена обряда происходит здесь еще до официального крещения – создания местной Церкви. Примечательно, что, воспринимая способ погребения, характерный для Новгородской земли, местное население не воспринимает его курганную форму. Определенным фактором в христианизации местного населения является уже завершившееся к этому времени крещение Западной Финляндии (1155 год, король Эрик и епископ Упсальский Генрих). Однако уже до этого времени здесь происходит смена обрядов, унификация самого погребального обряда и достаточно массовое распространение христианских древностей XI–XII вв. как древнерусского, так и северно–европейского происхождения [26] . Однако преобладающее количество предметов христианского культа из Древней Руси является характерным как для Карелии, так и для Финляндии и свидетельствует о вполне определенном источнике христианизации региона.

В свете предварительного знакомства корелы с христианством и даже определенного христианского влияния на ее культуру заявления о принудительном и формальном акте крещения 1227 года выглядят весьма сомнительно. Летописное сообщение не дает никакого намека на принудительный характер крещения. Подобные утверждения есть не что иное, как потребительское отношение к источнику. Однако несомненно, что при определенной подготовленности корелы к принятию христианства само крещение было проведено в определенной военно–политической ситуации похода Ярослава Всеволодовича на емь в 1227 году, который явился реакцией на запрет торговых отношений 1221 года, а также на латинскую экспансию, связанную с именем епископа Фомы, который в 1229 году переносит свою кафедру в Або [27] . На время крещения, несомненно, влияет желание новгородского князя религиозно обезопасить себя, однако само крещение было подготовлено духовным развитием карельского общества. Это еще более ярко просматривается из того, что ижора, также занимавшая важное стратегическое положение, оставалась некрещеной, очевидно вследствие внутренней неготовности к этому акту. Подобное заключение вытекает из того факта, что летописное сообщение 1240 года (Невская битва) упоминает об ижорском старейшине Пелгусии, который один жил крещеный посреди рода своего, «погана суща». Очевидно, ижора не была крещена и к 1348 году, поскольку Эрик Магнус «почаша крестити ожеру в свою веру». Поскольку практика перекрещивания из восточного обряда в латинский возникает лишь в 70-е годы XIV века и связывается с именем польского короля Казимира, то стоит предположить, что ижора, в отличие от корелы, в самом деле не была крещена.

1227–1338 – Верхняя дата – подавление Новгородского восстания Валита Корелянина и Лундский договор. Крещение 1227 года полагает начало формированию церковной структуры и христианской культуры в регионе А. Остальные регионы не дают в этот период достаточной информации о характере христианского процесса. Погостская церковно–административная структура начинает, очевидно, формироваться сразу после крещения и окончательно проявляет себя к 20-м годам XIV века (Ореховский договор 1323 года впервые упоминает карельские погосты). Возможно, формирование церковных погостов заканчивается к 1270 году, когда Карельская земля упоминается в составе Новгородской волости.

Происходит дальнейшая христианизация карельского народного сознания. Знаменитая берестяная грамота №292 (1238–1268 гг.) из новгородских раскопок свидетельствует не столько о сохранении языческого мировоззрения, сколько о христианизации и трансформации этого мировоззрения. Текст заклинания на карельском языке заканчивается упоминанием «Бога суда» – «юмала соудни» [28] . Помимо совершенно очевидного русского заимствования, речь должна идти о том, что дохристианские верования практически не знают эсхатологической темы суда и ее необходимо отнести на счет христианского влияния (например, гибель богов в «Прорицании Вельвы» скандинавской мифологии).[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Формируются определенные черты карельской культуры нового типа. На этом этапе ингумация безраздельно господствует и архаические черты погребального обряда превращаются из конфессиональных в культурные (погребальный инвентарь, отклонения в ориентировке погребенных, наличие деревянных рам в могилах). Определенные выводы о характере христианизации можно сделать на основе анализа христианских древностей, происходящих го погребений этого времени. Они обобщены в сводках С.И.Кочкуркиной, В.В.Седова и П.Пурхонен [29] . Однако ни одна из этих сводок не является исчерпывающей. Если П.Пурхонен выделяет 12 предметов христианского культа из 10 погребений на территории Приладожской Карелии, В.В.Седов – 12 из 7 могильников, то С.И.Кочкуркина – 10 из 8. Нам удалось выявить 17 христианских древностей в 11 некрополях. Это нательные кресты и привески–иконки, которые достаточно разнообразны и распадаются на 10 отдельных типов. Это кресты 7 типов (Суотаниеми, Лаппи, Сяппяйс, Туккала Леппясенмяки, Кеккомяки, Ховинсари, Рейсиля) и иконки 3 типов (Патья, Кеккомяки, Хенномяки). При анализе корпус христианских древностей распадается на две группы – древности, тяготеющие к XI–XII вв. и тяготеющие к середине XIII – началу XIV вв. Примечательно, что ранние типы предметов христианского культа попадают в погребения, т. е. выпадают из живой культуры не ранее середины XIII века. Это говорит о консервативном, склонном к архаизации характере религиозной жизни древнекарельской народности, что будет проявляться и в развитом средневековье вплоть до настоящего времени.

Как свидетельство разнонаправленных христианских влияний можно рассматривать группу крестов с пальметообразным орнаментом и ажурных крестообразных привесок, ближайшие аналогии которым происходят не из Древней Руси, а из Латвии и Эстонии [30] . В 1255 году архиепископ Риги получает разрешение от папы Александра IV отправить епископа к води, ижоре и кореле, а примерно в то же время архиепископу Упсалы сообщается о необходимости крестового похода на корелу [31] . Свидетельством подобной миссии и могут явиться нательные кресты прибалтийского происхождения, хотя они могут служить и материальным воплощением контактов Приладожья с восточной Эстонией, которые известны из письменных источников и данных фольклора [32] .

Именно в этот период в регионе возникает первый монастырь пустынножительного типа – Валаамский, церковно–просветительская деятельность которого особенно скажется в следующем периоде. Нам представляется, что дата 1329 год как время поселения на острове прп. Сергия наиболее обоснована (приписка в Софийской кормчей). Сведения об основании монастыря в X веке легендарны, а сведения Уваровской летописи о перемещении мощей преподобных в 1163 году, за истинность которых выступает Х.Кирконен, недостоверны. Летопись позднего происхождения смешивает двух новгородских архиепископов с именем Иоанн. Первый из них занимал кафедру в 1165–1186 гг. (дата 1163 выпадает из времени его правления), а второй в 1388–1415 гг., что больше соответствует избранной нами дате. К тому же в Новгородской первой летописи архиепископ Иоанн I фигурирует с именем Ильи. Второе имя – Иоанн присваивается ему лишь во время Ефимиевской канонизации 1439 года и окончательно закрепляется в агиографической деятельности Пахомия Логофета. За XIV век, как время основания монастыря, свидетельствуют как общая типология возникновения русских пустынножительних монастырей (не ранее XIII–XIV вв.), так и археологические данные. Раскопки на центральной усадьбе монастыря, проведенные А.Спиридоновым (1987), П.Сорокиным (1991) и Г.Панкрушевым (1983), свидетельствуют, что жизнь здесь начинается не ранее XIV века. К этому можно присовокупить, что окончательное сложение карельской погребальной культуры относится к середине XIV века (наиболее богатые инвентарем погребения Кексгольмских могильников, раскопанных Швиндтом, датируются 1340-ми годами) и это может быть связано именно с просветительской деятельностью монастырской братии, о которой сохранились смутные легендарные воспоминания.

Примечательно, что наиболее ранний Валаамский скит – Свирский находится на северо–восточной оконечности архипелага. Это может свидетельствовать об освоении острова восточным ладожским путем, который как раз проходил через регион Б как наиболее древний район христианизации. Косвенным подтверждением традиционности именно этого пути может служить и житие прп. Александра Свирского, который сам был родом с Ояти, принял постриг в Валаамском монастыре и свой монастырь основал именно в Восточном Приладожье. Весь треугольник его маршрута лежит в регионе Б.

К исследуемому периоду относится еще один весьма вероятный и очень любопытный момент, связанный с новгородско–карельским конфликтом в контексте русско–шведского противостояния в Приладожье. Речь идет о возможной временной смене церковной юрисдикции карельской христианской общины. В условиях раннегосударственного образования при незавершенности процесса этногенеза религиозная идентичность может восприниматься как продолжение политической зависимости. В этом случае социальная верхушка может искать пути вхождения в иную церковную юрисдикцию. Наиболее яркие проявления такого рода процессов – переход Моравии (864) и Болгарии (временно 865) в сферу влияния Римской кафедры, несмотря на то что первоначально они принимают крещение и священноначалие из Византии, а также посольство княгини Ольги к императору Отгону и последующую миссию Адальберта в Киев. Подобные процессы могли иметь место и в Приладожской Карелии, особенно в условиях специфического интереса архиепископий Швеции и Прибалтики к данной территории.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Уже в событиях 1278 года, когда князь Дмитрий «казнил корелу», исследователи в качестве причины видят политическое и культурное (конфессиональное) отпадение Карельской земли от Новгорода [33] . Период 1284–1314 гг. характеризуется активным военным противостоянием Новгорода и Швеции в регионе. Именно в это время, согласно ГВНП №8, корельский наместник Борис Константинович «Корилу истерял и за немец загонил». В 1314 году «избиша корела городчан, кто был руси в Корельском городске и введоша к себе немец». Упоминаются действующие здесь «корелы–переветники». Подобный сценарий осуществляется и в событиях 1337 года, когда Софийская первая летопись определенно называет главным действующим лицом представителя карельского нобититета Валита корелянина. Корелы «побиша русь новгородцев много и лодожан гостии и кто жил в кореле христиан». После того как восставшие под напором новгородского войска ретировались в Выборг, они посекоша много христиан из немецкого городка. Отечественные исследователи отмечали языческую направленность обоих восстаний, что на самом деле совершенно не доказуемо [34] . Дело представлялось так, что террор был направлен как против русских христиан, так и против западных. И.П.Шаскольский остроумно заметил, что, с точки зрения средневекового летописца, западные христиане собственно христианами не являлись [35] . Таким образом, восстание имело антирусскую и антиправославную направленность. В условиях политического союза со шведами 1314 и 1337 гг. эта антиправославная направленность как раз могла быть обусловлена временным вхождением карельской христианской общины под юрисдикцию западной церкви.

Как известно, Ореховский договор отделил от Новгородской Карелии три погоста, где юридически могло проживать православное карельское население – Севилакшя, Яскы и Огреба (Эврепя). Переговорный процесс 1338–1339 гг. привел к подписанию Лундского договора, который подтвердил условия Ореховского и запретил переходы корел через границу, которые, очевидно, имели место раньше. Вопрос о «кобылицкой кореле» ясно дает понять, что такого рода переходы обусловливались не только политическими причинами, но и причинами конфессиональными. Кобылицкая корела перешла границу во время боевых действий (из летописного сообщения не ясно, с какой стороны) и ее нынешние политические сюзерены отказываются ее выдать по причинам ее конфессиональной принадлежности и малочисленности: «сих не выдадим, крещени бо суть в нашу веру, а и бес того мало бо их осталось». Исследователи уже отмечали, что возможная территория обитания кобылицкой корелы – Келтушский погост Ореховского уезда. То, что это не корельский уезд, будет для нас немаловажно в связи с направлением перехода этой корелы и ее церковной принадлежностью.

И.П.Шаскольский в своей статье, специально посвященной событиям 1337–1338 гг., пишет, что речь идет о какой-то группе новгородских подданных, перебежавших к шведам и в недавнее время принявших католичество. Автор считает, что летописный текст отражает позицию шведской стороны [36] . Сходного мнения придерживался и Гадзяцкий [37] . Вообще, это мнение восходит к Чистовичу [38] . Казалось бы, это подтверждает нашу гипотезу о перемене вероисповедания некоторыми слоями карельского общества.

Однако нам представляется более обоснованным мнение В.Егорова и согласных с ним Киркинена, Рюдберга и издателей «Письменных известияй о карелах», которые полагают, что речь идет о православных карелах, бежавших из трех погостов, оказавшихся под шведским господством [39] . Предлагаемая нами грамматическая интерпретация летописной статьи отражает именно слова и дела новгородских участников переговоров. Тем более что более вероятно, что топоним «Кобылица» более подходит новому местопроживанию перебежчиков, чем покинутым ими местам. Этим объясняется и тот факт, что «кобылицкая топонимика» распространена не в Корельском уезде, а в Ореховском – вернувшиеся в Новгородскую волость карелы поселились на свободных землях вне территории основного племенного расселения. Необходимо принять во внимание, что факты переселения православных карел с территорий, занятых шведами, в Россию имели место и в дальнейшем. На наш взгляд, переход православных карел в единоверную им Новгородскую землю свидетельствует о достаточном уровне осознания своей христианской принадлежности.

1338–1617 с промежуточным рубежом 1534 года. Верхняя дата – Столбовский мирный договор, ликвидировавший Карельскую епископию и отдавший Приладожскую Карелию Швеции. 1534 – грамоты архиепископа Новгородского Макария в Вотскую пятину и великому князю Ивану Васильевичу о религиозных настроениях на Севере Руси. Регион А характеризуется окончательным сложением христианской культуры и унификацией погребального обряда (отсутствие погребального инвентаря, ранжированные погребения защитников Тиверска). Происходит дальнейшая кристаллизация церковной структуры и иерархии. Летописное сообщение 1395 года впервые упоминает церковь на территории Кирьякского и Кюлолакшского погостов. Новгородская берестяная грамота №278 (1363–1382) сообщает о диаке Филиппе, возможно, в связи с Кюлолакшским погостом [40] . Наряду с Валаамским монастырем к 1395 году возникает монастырь преподобного Арсения Коневского. На данную территорию распространяется юрисдикция владычных наместников новгородских архиепископов (находка вислой свинцовой печати анонимного владычого наместника в культурном слое Корелы 1380 г.). Согласно Новгородской IV летописи совершается первая архипастырская поездка в Карельскую землю архиепископом Симеоном (1415–1421) в 1419 году. На протяжении XIV–XV вв. происходит расселение корелы за пределы своей племенной территории – на север и Олонецкий перешеек. Вообще же становление православия на этом этапе происходит в контексте христианского расселения и земледельческой колонизации. Уровень христианизации всех четырех регионов примерно выравнивается. Увеличение количества источников (актовый материал, агиография, данные писцовых книг) ставит перед исследователем новые требования в освоении исторического материала на новом уровне методологического обобщения.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Именно в это время в Верхнем Посвирье и Прионежье происходит компактная во времени вепсско–новгородская колонизация XIV–XV вв. [41] . К началу XV века начинает складываться система церковно–административных погостов, окончательно зафиксированная писцовыми книгами 1496 и 1563 гг. Новая система расселения топографически не связана с предшествующими поселениями эпохи раннего средневековья, поскольку происходит смена населения. На территории Заонежья осуществляется новый тип хозяйства – земледельческий. Это обусловливает особую плотность населения на Заонежском полуострове (три погоста – Толвуя, Шуньга, Кижи) с его особо плодородными почвами (шунгит). Если во второй половине XIV – начале XV вв. Заонежье и Обонежье находятся в юрисдикции анонимных владычных наместников (возможно, Ладожских), которые скрепляют поземельные акты своими печатями, то с середины XV века на небольшом хронологическом промежутке возможно говорить об особом обонежском наместнике. Один из них – Игнат Михайлович, чья печать была найдена в Кижах в 1988 году. Его деятельность относится к середине XV века, что следует из упоминания его имени в одном из обонежских актов этого времени в качестве послуха [42] . (ГВНП №286).

Становление монастырской жизни в Обонежье относится ко второй половине XIV – первой половине XV вв. и известно как из житийной литературы, так и из поземельных актов. Первый бесспорный акт – данная скотников и помужников Толвуйской земли Палеостровскому монастырю, датируемая в пределах от 1415 до 1448 гг. [43] . Попутно отметим что так называемая данная «славенского посадника Ивана Фомина» Муромскому монастырю, которая, начиная с С.Н.Валка, считается поддельной, имеет в своем составе реалии этого периода и может нести в себе исторически верное основание, обоснование чего мы оставляем за рамками настоящей работы.

Становление монастырей в регионе и дальнейшее развитие монастырской вотчины, характеризующейся крупным собственно монастырским хозяйством и высоким процентом денежного оброка, происходит в тесном взаимодействии с крестьянским хозяйствованием и колонизацией. Активное монастырское строительство в конце XV–XVI вв. и его влияние на христианскую культуру и миросозерцание средневекового русского населения мы характеризуем как процесс «вторичной христианизации». Его сущность заключается в становлении аскетических форм крестьянского (собственно христианского) хозяйства, своеобразной монастыризации быта местного населения. Этот процесс находит выражение как в новых проявлениях местной церковной культуры (распространение нательных крестов общерусских типов XV–XVI вв. и их массовое помещение в погребения, например, на кладбище XVI века в Олонце) [44] , так и в репродуцировании уже имеющихся форм церковной жизни в связи с увеличением плотности населения, а также в связи с повышением рентабельности хозяйства. Речь идет о строительстве дочерних погостных церквей «выстовок», которое активно развернулось на всем северо–западе России в 20–40 годах XVI века. Церковное и часовенное строительство в это время отражает осознанные христианские потребности местного населения. Эта церковная структура и получает свое отражение в писцовой книге 1563 г. для Обонежской пятины и в книге 1534 г. для Вотской пятины.

С 1534 годом связан еще один церковно–исторический рубеж который возможно отнести ко «вторичной христианизации». Речь идет о грамотах архиепископов Макария и Феодосия 1534 и 1548 гг., о необходимости изживания языческой обрядности на территориях Обонежской и Вотской пятин [45] . Несмотря на убедительность описанных пережитков, смысл этих грамот необходимо воспринимать в историко–культурном контексте. Указанные огрехи стоит воспринимать не столько как проявления язычества или двоеверия среди местного населения, сколько как особенности христианской культуры данной территории. Еще в XIII веке ощущается определенная терпимость Православной Церкви к местным религиозно–культурным проявлениям, что принципиально отличает ее от западного христианства. Регионы, входящие в церковную орбиту Рима (например, Западная Финляндия), оказались под более сильным духовным прессом, что привело к очень быстрой унификации региональных культурных особенностей в погребальных традициях. В этой связи уместно вспомнить фразу Генриха Ливонского о том, что русские больше озабочены взиманием дани с подвластных племен, чем об обращении их в христианство. Современные исследователи славяно–финских отношений также указывают на определенную терпимость в отношении дохристианской культурной традиции [46] . Когда же на Новгородском северо–западе начинает ощущаться влияние московской церковной культуры, то ее проводники, выходцы из московского монашества и епископата, требуют нивелировки местных традиций под московский образец. Обличительный пафос новгородских преосвященных следует понимать исключительно в контексте ликвидации новгородских «вольностей и обычаев». Не забудем, что со времени «понимания» последнего выборного новгородского владыки Феофила – 1480 – Иваном III прошло только 50 лет. Наш вывод подтверждается еще и тем, что собственно церковные северно–русские обычаи также должны быть приведены в соответствие с московской практикой. Об этом свидетельствует послание архиепископа Феодосия в город Корелу от 1543 года, где он настаивает на введении в церковную практику соборных крестных ходов.

Попутно заметим, что в издание «Письменных известий о карелах», осуществленное С.И.Кочкуркиной, А.М.Спиридоновым и Т.Н.Джаксон (Петрозаводск, 1990), вкралась досадная ошибка. Очевидно при подготовке издания были перепутаны машинописные листы и послание архиепископа Макария великому князю Ивану Васильевичу от 1534 года заканчивается концовкой грамоты архиепископа Феодосия в город Корелу 1543 года (стр.65, 6 строка сверху, со слов: врага и супостата), а конец грамоты владыки Феодосия представляет собой окончание послания архиепископа Макария (стр.66, 15 строка снизу, со слова: арбуем).[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Примечательно, что Корельский уезд к концу изучаемого периода представлял собой более развитое христианское образование, чем Обонежье. Об этом свидетельствует образование самостоятельного Карельского епископства (1589, 1593, 1611, 1617). Вместе с тем церковная структура и христианская культура в исследуемом регионе сложилась в достаточно цельном виде. Последующие потрясения Смутного времени и Великого Раскола вызвали лишь ее незначительную трансформацию с последующей стабилизацией в XVIII–XIX вв., что привело к образованию двух самостоятельных епархий – Олонецкой в 1828 году и Выборгской в 1890 году. Православие в крае проявило себя как динамическая полиэтничная церковная структура со своими региональными особенностями, способная решать серьезные историко–культурные задачи. Детальное изучение становления Православия в Карелии в XII-XVI вв. и его дальнейшего развития в XVII–XX столетиях – дело близкого будущего.

• [1] Чистович И. История Православной Церкви в Финляндии и Эстляндии, принадлежащих Санкт–Петербургской губернии. СПб., 1856.
• [2] Чистович И. История Православной Церкви в Финляндии и Эстляндии, принадлежащих Санкт–Петербургской губернии. СПб., 1856. С.14.
• [3] Там же. С.46.
• [4] Елпидинский Я.С. Распространение христианства в Олонецком крае / ОЕВ. 1898. №5. Н.Ч. Начало христианства в Олонецком крае. / ОГВ. 1892. №51–53.
• [5] Шайжин Н.С. Из прошлого Олонецкого края. Распространение христианства / ОН. 1911. №10.
• [6] Очерки истории Карелии. Петрозаводск, 1957. Т.1. С.59.
• [7] Степанов А.Я. На путях духовного восхождения. Религия и атеизм в Карелии. Петрозаводск, 1986.
• [8] Журбин А.С. Христианизация Карелии в XII–XVI веках // Православие в Карелии. История и современность. Атеистические очерки. Петрозаводск, 1987. С.25–35.
• [9] Кочкуркина С.И. Археологические памятники Корелы. Л., 1981; Она же. Корела и Русь. Л., 1986; Она же. Памятники Юго–Восточного Приладожья и Прионежья. Петрозаводск, 1989; Она же. Юго–Восточное Приладожье в X–XIII веках. Л., 1973.
• [10] Кочкуркина С.И. Сокровища древних вепсов. Петрозаводск, 1990. С.28.
• [11] Кочкуркина С.И. Юго–Восточное Приладожье. С.73.
• [12] Там же. С.74.
• [13] Там же. С.75.
• [14] Кочкуркина С.И. Древняя Корела. Л., 1982. С.84–87.
• [15] Егоров В. Русская летопись о корелах. / Карелия. 1928. Петрозаводск. 1930. Материалы по истории Карелии XII–XVI веков. Петрозаводск. 1941; Кочкуркина С.И., Спиридонов A.M., Джаксон Т.Н. Письменные известия о карелах. Петрозаводск, 1990.
• [16] Панова Т.Д. Городской погребальный обряд средневековой Руси (XI–XVI вв.). Автореф. канд. дисс. М., 1990.
• [17] Памятники древнерусского канонического права. Ч.1. (памятники XI–XV вв.) / Русская историческая библиотека. СПб., 1880. Т.6. С.37.
• [18] Спиридонов A.M. Северное Приладожье и Прионежье в X–XV вв. Автореф. канд. дисс. Л., 1987. С.12.
• [19] Спиридонов A.M. Локализация пунктов устава Святослава Ольговича 1136–1137 годов и становление погостов в Прионежье и Заволочье / КСИА №198. 1989. С.16–21.
• [20] Янин В.Л. Грамота Святослава Ольговича 1137 года // Очерки комплексного источниковедения. Средневековый Новгород. М., 1977. С.84–90; Щапов Я.Н. Княжеские уставы и Церковь в Древней Руси. М., 1972. С.164.
• [21] Кочкуркина С.И. Юго–Восточное Приладожье. С.75.
• [22] Кочкуркина С.И. Курганы Северного побережья Онежского озера / Археологические исследования в Карелии. Л., 1972. С.103–112.
• [23] Спиридонов A.M. Заселение центра Челмужского Петровского погоста / Европейский север: история и современность. Петрозаводск, 1990. С.135–136.
• [24] Там же.
• [25] Кочкуркина С.И., Спиридонов A.M. Поселения эпохи средневековья. Поселения древней Карелии. Петрозаводск, 1988. С.121–142.
• [26] Purchonen P. Late prehistoric cruciform pendauts and the problem of early cristianity in Finland // Cultural Heritage of the Finno–ogrians and Slavs. Tallinn, 1992.
• [27] Чистович И. История. С.17.
• [28] Кочкуркина С.И., Спиридонов A.M., Джаксон Т.Н. Письменные известия. С.80.
• [29] Кочкуркина С.И. Древняя корела. С.84–87; Седов В.В. Предметы древнерусского происхождения в Финляндии и Карелии / КСИА 179. 1984. С.32–39; Purchonen P. Cross pendants from Iron Age Finland / Byzantium and the North. Acta Byzantina Fennica Volume III. Helsinki, 1987.
• [30] Кочкуркина С.И. Древняя Корела. С.85; Тыниссон Э. Некоторые вопросы идеологии и этнические традиции в Эстонии в XI–XIII веках / По материалам городища Лыхавере // Новое в археологии СССР и Финляндии. Л., 1984. С.181–187.
• [31] Кочкуркина С.И. Древняя Корела. С.51.
• [32] Там же.
• [33] Материалы по истории Карелии. С.71.
• [34] Материалы по истории Карелии. С.71.
• [35] Шаскольский И.П. Конфликт Новгорода со Швецией в 1337–1338 гг. / Новгородский исторический сборник. №4(14). СПб–Новгород, 1993. С.61.
• [36] Шаскольский И.П. Конфликт Новгорода со Швецией в 1337–1338 гг. / Новгородский исторический сборник. № 4(14). СПб–Новгород, 1993. С.61.
• [37] Гадзяцкий С. Карелы и Карелия в Новгородское время. Петрозаводск, 1941. С.162.
• [38] Чистович И. История. С.34.
• [39] Материалы по истории Карелии. С.83; Кочкуркина С.И., Спиридонов A.M., Джаксон Т.Н. Письменные известия. С.47.
• [40] Кочкуркина С.И., Спиридонов A.M., Джаксон Т.Н. С.82.
• [41] Спиридонов A.M. К истории Посвирья. Опыт комплексного привлечения данных. С.146–159.
• [42] Янин В.Л. Новгородские акты XII–XV вв. Хронологический комментарий. М, 1991. С.247.
• [43] Материалы по истории Карелии. С.99.
• [44] Овсянников О.В., Кочкуркина С.М. О древнем Олонце / Средневековые поселения Карелии и Приладожья. Петрозаводск, 1978. С.71–112.
• [45] Кочкуркина С.И., Спиридонов А.М., Джаксон Т.Н. Письменные известия о карелах. С.64–66.
• [46] Кирпичников А.Н., Рябинин Е.А. Финно–угорские племена в составе Новгородской земли. СА. №3. 1982.