Антощенко А.В. (г.Петрозаводск)
Два взгляда на раскол русской православной церкви (В.О.Ключевский и А.В.Карташев)
@kizhi
«Смысл старообрядчества» – так называлась одна из статей, написанных русским эмигрантским историком церкви А.В.Карташевым, в которой он решительно разошелся в понимании этого явления с В.О.Ключевским [1] . Одним из путей понимания смысла нарратива (описания) того или иного исторического явления служит помещение его в более широкий контекст. Таким контекстом в данном случае могут служить исторические концепции раскола Русской православной церкви, созданные этими двумя историками. Сопоставление их поможет лучше понять, не только почему один из них видел в обрядоведении «залог и стиль великой социальной возможности русского православия» [2] , а другой – «бессознательное бессмысленное волхвование» [3] , но и как такое видение повлияло на определение причин и значения раскола в русской истории.
Общий подход к изучению религии и церкви сложился у Ключевского еще в годы студенчества и работы над магистерской диссертацией. Его основу составило их историческое и критическое рассмотрение в связи с умственным развитием народа, ставшего главным предметом исследования историка [4] . В это время молодым историком были сделаны важные выводы, во многом определившие его позднейшее понимание раскола. Отметим прежде всего сформировавшееся под влиянием Ф.И.Буслаева критическое отношение к византийскому влиянию на Русь [5] . Уже в ранних работах Ключевского отчетливо проявился его скепсис как в отношении творческой силы византийской образованности, так и способности Руси воспринять наиболее важное в ней – богословствование [6] . Ключевский отметил одну особенную черту умственного развития древнерусского общества, связанную с деятельностью церкви в древней Руси, – церковно–нравственную казуистику, характеризующуюся диалектическим напряжением мысли рядом с недостатком ее внутреннего содержания. Именно здесь лежали истоки позднейшей умственной деятельности раскола [7] .
Это положение получило свое дальнейшее развитие в статье Ключевского, специально посвященной исследованию причин раскола [8] . В ней историк не ограничивался констатацией отмеченной выше общесоциологической тенденции в умственном развитии народа, а анализировал ее проявление в конкретной исторической ситуации развития России XVII века в связи с началом западного влияния. При этом церковно–нравственная казуистика становилась лишь одним из условий более широкого по содержанию процесса вырождения обрядовости в старообрядчество.
Рассматривая обряд как форму выражения религиозного чувства, средство его сохранения, Ключевский выдвигал на первый план воспитательное значение обряда для русского народа, практически не участвовавшего в создании своего богослужебного чина и воспринявшего готовый состав церкви от Византии. Однако такое вынужденное на первых порах первенство обряда перед догматом в условиях неразвитости богословской мысли, сосредоточившейся на решении мелких казуистических споров, приводило постепенно к вырождению обрядовости в старообрядчество в результате затухания религиозного чувства. Характеризуя старообрядчество как фетишизм, Ключевский подчеркивал тем самым формальный характер веры старообрядцев. В своем «Курсе русской истории» он определил это как языческую обрядность. Такая характеристика одного из элементов народно–психологического состава старообрядчества стала ключом к пониманию раскола.
Другим элементом была национализация вселенской церкви как проявление церковного самомнения, превратившего православие в национальную монополию. Подмена вселенского христианского сознания авторитетом местной старины, которая в восприятии русского человека становилась святыней, определила и его отношение к изменениям обрядов и текстов богослужебных книг как к покушению на веру. Третий элемент – латинобоязнь как проявление косности и робости богословской мысли, оказавшейся неспособной к усвоению нового знания, стал важным коэффициентом, усилившим действие прямых церковных причин раскола. «Эта латинобоязнь дала общепонятное и желанное оправдание косному и робкому формализму религиозного чувства, затронутому церковными новшествами, неумению приподнять религиозную мысль до уровня требований времени, превратила это неумение в оппозицию, сообщила этой косности энергию, самоуверенность и обаяние исповеднического подвига, – словом, из слабости сделала силу» [9] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]
Таким образом, причина раскола виделась Ключевскому не в западном влиянии, а в недостатках воспринимающей среды, наиболее отчетливо проявившихся в старообрядчестве. Его основной психологической чертой историк считал зависимость внутренних движений от внешних действий и образов, порожденную особенностью восприятия византийского влияния – восприятия внешних форм без понимания и осмысления. Эта особенность становилась устойчивой исторической традицией, проявившейся и при восприятии западного влияния и сохранявшейся вплоть до его времени, что очень волновало Ключевского. Размышляя над проблемой, он записал свой очередной афоризм: «Под византийским влиянием мы были холопы чужой веры, под з[ападно]–европейским стали холопами чужой мысли. (Мысль без морали – недомыслие, мораль без мысли – фанатизм)" [10] . И хотя в издании «Курса русской истории» вина за раскол возлагалась на Никона, вызвавшего его своей порывистой и непродуманной деятельностью, и на церковную иерархию, не научившую паству отличать догмат от обряда [11] , общая оценка старообрядчества оставалась прежней.
Обращение к истории церкви Карташева имело под собой догматическое основание. Халкидонский орос о богочеловечности Христа, утверждающий соединение в нем «неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо» божественной и человеческой природы [12] , стал отправным положением, из которого выводились историком и гносеологические и онтологические принципы изучения церкви. Определенные им два начала, которым нужно следовать в богословской науке, – «начало статическое: – данность апостольского залога веры, хранимого в предании церкви, и начато динамическое: – раскрытие, развитие, многообразные жизненные воплощения и приложения самого же церковного этого залога веры под водительством Духа Святого, ”наставляющего ее на всякую истину”. (Иоанн. 16.13)» [13] , – оказались вполне применимы и в изучении истории церкви. Отправляясь от нее, Карташев приходил к обоснованию и возможности, и необходимости историко–критического рассмотрения прошлого церкви. Историко–критический подход был не только продолжением традиции В.В.Болотова, Е.Е.Голубинского, А.П.Доброклонского [14] , но и ответом на потребность «обновленного решения вопроса о христианском смысле земной истории человечества и в частности национальных форм его жизни» [15] . Критическое рассмотрение материала при этом означало прежде всего использование современной научной методики и техники установления фактов [16] .
Другим принципом, вытекавшим из халкидонского догмата, был органический историзм. В обосновании его важное значение имело сформулированное в шестой новелле Юстиниана теократическое понятие «симфонии», интерпретируемое Карташевым как полнота исторической плоти церкви, её реально–конкретного воплощения в своем народе, как политическом теле, в своем государстве. Такому пониманию органического характера исторического процесса соответствовало представление Карташева о народах как об устойчивых и нерасторжимых типах, в жизни которых реализуется идеальное национальное призвание [17] .
Призванием русского народа стало осмысление и реализация в его истории идеала Святой Руси, вобравшего в себя национальные особенности переживания и понимания христианства [18] и оформившегося в идеологии «Москва – третий Рим». Поднявшееся в ней «на свою предельную высоту» русское религиозно–национальное самосознание вскрыло в этой теории «природу России как лона мировой культуры» [19] . Верность своему призванию не только позволила русскому народу выстоять против внешней опасности – смуты, но и определила его поведение при столкновении с внутренней опасностью, когда началось исправление текста церковных книг и упорядочение обрядов. Обращение в силу фатального недостатка школьного просвещения к помощи киевских и новогреческих ученых, среди которых оказался и выученик униатской коллегии в Риме Арсений, порочный метод исправления книг, когда оригиналом для правки служили не древнегреческие и древнеславянские тексты, а новогреческие испорченные издания, непонимание особенностей религиозной психологии русского народа царем и Никоном, действовавших нетактично, а нередко и насильственно, – все это привело при активной агитации противников изменений, возглавляемых Аввакумом, к широкому народному старообрядческому движению [20] . «Святорусская душа народная в ее лучших и огненных элементах, эсхатологически напуганная этим крушением идеала чистоты московского православия, кинулась в леса и дебри старообрядческих, а потом и сектантских захолустий с общенационального пути церковного, государственного и культурного развития. Это было невознаградимой растратой драгоценной народной энергии, огромным несчастием в жизни церкви и народа, новой внутренней катастрофой» [21] . Религиозный раскол повлек за собой раскол национального сознания, открывший дорогу проникновению в Россию европейской лаической культуры. Преодоление раскола национального сознания пошло по пути синтеза православных заветов Святой Руси и достижений гуманистической светской культуры.
Расхождения в понимании смысла старообрядчества и вместе с этим причин и значения раскола в русской истории определялись различиями теоретико–методологических принципов, которых придерживались исследователи. Если для Ключевского, критиковавшего телеологическое понимание истории [22] , неприемлемой была мессианическая интерпретация истории русского народа, то для Карташева, напротив, такой подход стал ведущим. Особенности русского исторического процесса, которые Ключевский видел в своеобразном сочетании сил и факторов, строящих человеческое общежитие, Карташев усматривал в особенностях национальной психологии русского народа, складывавшейся в значительной мере под воздействием православной религии и церкви.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]
В противоположной оценке старообрядчества историками можно увидеть и некоторые личностные черты, отражающие разные судьбы этих двух ученых. Рано проявившееся у молодого Ключевского равнодушие к внешней обрядовой стороне православия, как результат глубокого духовного кризиса, пережитого им еще в студенческие годы [23] , с одной стороны. И литургичность, которой наполнены вся жизнь и все творчество Карташева [24] , – с другой. Однако, чтобы двигаться дальше к более глубокому пониманию смысла, который вкладывали в феномен старообрядчества Ключевский и Карташев, необходимо расширить контекст, в котором формировались и проявлялись их взгляды, до рассмотрения их судеб, что требует дополнительного исследования.
- [1] Карташев А.В. Смысл старообрядчества // Сборник статей, посвященный П.Б.Струве. Прага, 1925.
- [2] Там же. С.381.
- [3] Ключевский В.О. Западное влияние и церковный раскол в России в XVII в. // Ключевский В.О. Очерки и речи. М., 1913. С.432.
- [4] Ключевский В.О. Соч.: В 9 т.т. М., 1990. С.176–179. См. также: Зимин А.А. Формирование исторических взглядов В.О.Ключевского в 60-е годы XIX в. // Исторические записки. Т.69. М., 1961.
- [5] См.: Ключевский В.О. Соч. Т.IX. С.167–169.
- [6] Не разделял Ключевский и представления о преобладании созерцательного и аскетического направлений в жизни древнерусского общества в результате византийского влияния, не нашедшего достаточных условий в характере и степени развития народа для того, чтобы они прижились. См.: Ключевский В.О. Новые исследования по истории древнерусских монастырей // Ключевский В.О. Отзывы и ответы. М., 1914. С. 26–32, 43.
- [7] Ключевский В.О. Псковские споры // Ключевский В.О. Опыты и исследования. Пг., 1918. С.32–34.
- [8] См: Ключевский В.О. Западное влияние и церковный раскол в России XVII в. Статья впервые была опубликована в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1897 году и использовалась историком при подготовке «Курса русской истории» к печати. Ср.: Ключевский В.О. Соч. Т.III. С.265–299.
- [9] Ключевский В.О. Западное влияние и церковный раскол… С.467.
- [10] Ключевский В.О. Неопубликованные произведения. М., 1983. С.309.
- [11] Ключевский В.О. Соч. Т.III. С.288–290. В связи с общим пониманием приемов мышления русского человека XVII века и Никона, вдохновившегося идеей «Москвы – третьего Рима», находится и оценка самой этой идеи Ключевским: «”Третий Рим” – пародия вместо новой песни». Ключевский В.О. Соч. Т.IX. С.412.
- [12] См. речь Карташева о IV Вселенском Соборе, принявшем догмат Боговоплощения: Карташев А.В. 1500-летняя годовщина IV Вселенского Собора // Православная мысль. 1953. Вып.IX. Она стала основой для одной из глав его книги «Вселенские Соборы». Париж, 1963.
- [13] См.: Карташев А.В. Свобода научно–богословских исследований и церковный авторитет // Живое предание: Православие в современности. Париж, 1937. С.34.
- [14] См.: Мейендорф Иоанн. А.В.Карташев – общественный деятель и церковный историк // Вопросы истории. 1994. №1. С.171. Добавим к этим именам и имя Н.Каптерева, на критику решений поместного собора 1667 года опирался Карташев.
- [15] Карташев А.В. Церковь и национальность // Путь. 1934. №44. С.7.
- [16] Карташев А.В. Свобода научно–богословских исследований… С.40.
- [17] Карташев А.В. Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С.16–28.
- [18] Среди особенных черт религиозной психологии русского христианства Карташев отмечал тягу к аскетическому благочестию, переносимому «из монастыря в семейную, домашнюю, частную жизнь», проявлявшуюся в странничестве по монастырям и святым местам, и благочестие культовое, обрядоверие, коренившееся в «живом ощущении обитания Бога в земной святыне». См.: Карташев А.В. Русское христианство // Путь. 1936, №51. С.20–28. Ср.: Его же. Смысл старообрядчества. С.378–379.
- [19] Карташев А.В. Воссоздание Святой Руси. С.38.
- [20] См. подробно: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т.2. М., 1993. С.133–183. Общие положения, составившие основу концепции истории раскола А.В.Карташева в его «Очерках», неоднократно излагались историком в публицистических работах. См., например, его: Смысл старообрядчества. С.379–380; Его же. Воссоздание Святой Руси. С.42–43. Александр Шмеман очень точно подметил сочетание в «Очерках» идущего от публицистики пророческого пафоса с академическим изучением материала. Си.: Шмеман А. Церковь, государство, теократия // Новый журнал. 1960. №59. С.273.
- [21] Карташев А.В. Воссоздание Святой Руси. С.43.
- [22] Ключевский В.О. Соч. Т.VI. С.54–55.
- [23] Ключевский В.О. Соч. Т.IX. С.286–289. См. также: Гулыга А.В. Ключевский и русская культурная традиция // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 212–216, 221 (прим.3); Vernadsky G. Russian Historiography. A History. Belmont, Mass., 1978. P.138–139.
- [24] Князев А. Памяти А.В.Карташева // Вестник РСХД. 1960. №58–59. С.66. Князев отмечал также: «… основным для него в богослужении было созерцание раскрывавшихся в нем церковных догматов и домостроительственных тайн». Там же. С.67.
Текст может отличаться от опубликованного в печатном издании, что обусловлено особенностями подготовки текстов для интернет-сайта.