Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Икона «Архангел Михаил–воевода», кон. XVIII – нач. XIX в. Паволока, левкас, темпера, без ковчега. Доска липовая, склеена из 4, шпонки сквозные, врезанныеИз частной коллекции. Реставратор И.Н.Куспак, 1995 г.

Несмотря на значительные утраты, икона привлекает мифологической глубиной, фольклорностью, эпической образностью, монументальностью построения и выразительной экспрессией.

Красноликий всадник с копьем – в темно–синей сфере, которую несут четыре ангела на фоне темно–зеленого позема. На земле – белокаменные строения, холмы с кустиками трав и деревьев, ниже – в бездне (аду, мире мертвых) – поверженный Сатана и разрушающийся город. Вверху, над сферой с всадником – темно–синее небо с Солнцем и Луной, в верхнем левом углу – Вседержитель. Поля равноширокие, охристые с темно–синей опушкой. На полях – Власий и Медост (Модест) – заказчики?

Текст на полях не сохранился, но по отдельным фрагментам можно сказать, что писан он был поморским уставом.

Сюжет известен в Зап. Европе с XIV в. [1] В каталогах древнерусской живописи Карелии иконы с этим сюжетом представлены довольно полно. Подобный сюжет иконы имелся в коллекции П.Корина [2] . К нему мы будем обращаться неоднократно.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Оставим в стороне искусствоведческий анализ иконы. Скажем только, что для творческого почерка нашего иконописца характерно соединение традиционной иконографии этого сюжета с некоторыми народными, самобытными чертами иконописи Севера. Как будто о нашей иконе писала Э.Смирнова, что в них «подкупает наивное опрощение отдельных сцен, ”пропорции фигур становятся непомерно приземистыми или преувеличенно вытянутыми”, ”лица напряженные и хмурые”» [3] . Таковы лики и фигуры на иконе, черты наивного реализма ощущаются в движениях, в изображении огненного коня, декоре каменной архитектуры. Но еще более права Э.Смирнова в том, что в иконописи Севера «мирское, светское… переплеталось с церковным: старые народные верования сливались с христианскими обычаями» [4] . Вот этот пласт народных верований, питаемый древнейшими мифологическими родниками, мы и попытаемся проследить. Я отношу икону к кругу старообрядческих произведений. Именно они были прежде всего хранителями старины. Именно они активно разрабатывали концепцию конца света – она была для них актуальна. Ибо, по их мнению, Антихрист уже пришел на землю. Эсхатология Апокалипсиса была отправной точкой для нашего иконописца. Характерно, что старообрядцы видели в Архангеле не только борца с Антихристом, но и самого Христа. Не случайно сидящий на коне всадник помещен в сферу. На иконе из коллекции П.Корина сферы нет. Сфера – это Слава, сопровождающая Христа – его Преображение, Вознесение, Сошествие во ад. Это мандорла, символизирующая круги небесной сферы – синего, голубого, зеленого цвета, пронизанные расходящимися золотыми лучами, это как бы Солнце и «все изображение Христа является как бы Солнцем правды, горящим над землей» [5] .

В нашем случае – сфера – подобие Христовой мандорлы. Но иконописец не рискует поворотить круги Вселенной и божественные линии сил–энергий Христа. Сфера Михаила – это правильный круг темно–синего цвета с охристыми горками, обращенными вовнутрь, по которым мчится всадник [6] . Художник вызывает у нас лишь ассоциации с Христовой Славой. Исследования Б.А.Успенского убедительно показывают, что в народном религиозном сознании Архангел Михаил нередко находится в изоморфном отношении к Христу [7] . Это уподобление его Богу не есть что-то из ряда вон выходящее. Николу, например, у нас в Карелии часто называли Богом (наблюдение автора). Само имя МИХАЭЛ переводится как «подобный Богу» или «кто как Бог». Б.А.Успенский приводит примеры Деисусов, в которых место Христа занимает Архангел Михаил [8] , а в богомильских учениях он прямо называется Сыном Божиим, что, вероятно, было известно старообрядцам. Известный старообрядческий деятель конца XVII в. Кузьма Косой учит о приходе на землю царя Михаила и под этим именем подразумевал самого Христа. Так зафиксировал протокол допроса [9] .

Есть еще одна деталь иконы, подтверждающая мысль об изоморфности Михаила Христу. Это ПЧЕЛЫ. Пчелиный рой как цветистое декоративное облачко завис у правой ноги, у алого сапожка Архангела. Значение этого облачка не всегда понятно искусствоведам [10] . Между тем пчелы несут важную смысловую нагрузку. В раннехристианском искусстве пчела символизировала восставшего из смерти Христа, а одна из версий мифологии связывает ее происхождение со слезами распинаемого Христа [11] . В мифологии разных народов, особенно в богомильской среде, они выступают как мощное оружие богов, борющихся со злом, вместе с такими атрибутами, как стрелы, в нашем случае – копье. Известна их мифологическая контаминация с огненными богами и всадниками, например, с Индрой.

Сближение Михаила с Христом идет еще по одной линии: мифологические корни умирающих и воскресающих богов (Адониса, Осириса, Христа и т.д.) и Архангела исходят из одного слоя древних представлений о жизни и смерти, конце и начале, добре и зле – в сознании земледельцев они ассоциируются с плодородием земли, с началом новой жизни, с витальной силой. И может быть, изображенные на полях иконы Медост и Власий – покровители скотоводства изображают не заказчиков иконы (патронов), а являются символами, указывающими на витальные силы всадника, обновляющего землю, пробуждающего ее плодородие, освобождая от зла. Об этом же свидетельствуют и пчелы. Один из мифологических вариантов видит в пчеле символику, связанную с приходом весны, пробуждением земли, природы [12] .

Заметим, что празднование дня Архангела Михаила приходится на 8 ноября (когда уставшая природа умирает, чтобы весной возродиться). На эту же дату приходится древний праздник Крещения Господня. Аналогия потрясающая! Ведь именно в этот день раздался с неба глас Божий: «Се Сын мой возлюбленный…» (Лука III:22). И как Сын Божий после Крещения выходит на проповедь спасения, так и Михаил – на борьбу со злом–Сатаной. И еще одна интересная параллель, сближающая Михаила с Христом. Сюжет «Сошествия Христа во ад» продиктован апокрифом от Никодима, в котором приводится рассказ детей Симеона Богоприимца, пребывающих после смерти в аду. Они сообщают, что в момент смерти Христа Сатана торжествовал победу. Но Христос, сошед во ад, разбил медные врата и железные запоры, связал железными (золотыми) узами Сатану и воскресил души умерших, начиная с Адама, для жизни вечной, вывел их из ада и передал Михаилу, чтобы он препроводил их в рай [13] . В победе над Сатаной снова функции Михаила и Христа пересекаются.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Мифологическая традиция связывает Архангела Михаила с миром ушедших. Ему препоручается защита душ умерших. Ему были поручены души Богоматери и Авраама [14] . Он психопомп, т.е. сопровождающий души до рая. На иконе «Страшный суд» из д.Селецкое (Заонежье) XVIII в. Архангел Михаил защищает души умерших на «мерилах» от бесов [15] . И снова пчела подкрепляет связь Михаила с миром мертвых: мифология видит в ней знак смерти, душу умершего, которая под защитой Архангела.

Но вернемся на землю. Темно–зеленый позем занимает большую часть иконы. В изображении холмов просматривается тот наивный реализм, о котором писала Э. Смирнова. На иконе, как верно заметил В.Г.Дружинин, «появляется изображение бедной северной природы, напоминающей тундру, покрытую мхом, с растущими на ней низкими елками» [16] . Подобное написание пейзажей С.Н.Павлов относит к признакам поморской иконы [17] . На темно–зеленых холмах контрастно выделяются белые постройки, симметрично спускающиеся к центру. Это средневековые города с зубчатыми стенами, крепостными башнями, арочными воротами, окнами, черепичными крышами, островерхими шатрами, на которых развеваются длинные штандарты. Архитектурная миниатюра выписана достаточно тонко и обнаруживает руку хорошего рисовальщика. Белокаменные города вносят в темный колорит иконы заметный декоративный акцент, но в целом это ничего не меняет: философия иконописца в красках – темно–зеленый позем, темно–синяя сфера, темно–синяя узенькая полоска неба. Мир – во зле, во власти Антихриста. Но и верхний мир не сияет золотом, как, например, на иконе из коллекции П.Корина. Это, на мой взгляд, многозначительный намек…

Теперь обратимся к бездне, куда сброшен Сатана–Антихрист. Иконописец едва наметил белильной линией границу между землей и адом – они почти сливаются: темно–зеленый позем и темно–зеленое пространство бездны. Здесь, у стен рушащегося города, тремя головами ощерился Сатана. Мир его – еще один фольклорный образ иконы. Черты фольклорности мы ощущаем уже в той неопределенности местонахождения этого мира, что характерно для сказки, например. Мы можем сказать, что он под землей, «но ничего специфически подземного там нет», – справедливо замечает В.Я.Пропп [18] . Тот же темно–зеленый позем, те же города «низовые», о которых упоминается в причитаниях невесты по поводу «воли–красы»:

Полети-тко, моя волюшка,По ветрушку по буйному,Да в города да во низовые,Да во деревни незнакомые… [19]

Но этот мифологический низ может интерпретироваться и как дно моря, что также встречается в сказке. Это впечатление создает иконописец вертикальными зыбкими белильными травинками. Здесь нет леса, полей. Зато есть необычный сказочный дворец. Сказка подчеркивает его неприступность крепостной стеной, а в мифологии ассирийцев загробное царство представлено в виде большого города с громадным дворцом, окруженным семью стенами, где живут души умерших [20] . Эту стену мы видим на иконе – около нее расположился трехглавый Сатана. Но если сказка описывает загробные строения в ложнорусском стиле, то иконописец обращается к средневековой западноевропейской архитектуре. На наш взгляд, это не случайно. Западничество, к которому старообрядцы были непримиримы, иконописец показывает как сатанинство, как свидетельство последних дней.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Сатана, как и положено отрицательному герою, изображен в профиль, он обнажен, хвостат, крылат, трехглав – две задние личины находятся на месте хвоста и срамных уд. Он имеет человеческую природу, хотя Апокалипсис прямо говорит, что это «большой красный дракон».

Мифологические корни дракона значительно древнее евангельских, и следы их хорошо прослеживаются в Откровении: дракон имеет огненную природу, связан с водой, он змей–поглотитель Солнца и звезд, он властелин трех миров. И низвержение его с неба происходит по мифологическим причинам – он представляет угрозу Солнцу [21] . Антропоморфизация змея (приобретение тела человека) выявляет общую тенденцию в развитии божества: первоначально он имел животный облик, затем постепенно терял эти черты, и только отдельные атрибуты остаются; крылышки у Гермеса, собачья голова у Христофора, животные символы евангелистов… В данном случае антропоморфный облик Сатаны – прямое указание на Антихриста, под которым старообрядцы подразумевали царя власти.

Трехглавый облик Сатаны рождает ассоциации с греческими материалами – Лернейской Гидрой, Кербером, которые показывают нам трансформацию змея в хтоническое божество. Но и славянская мифология знает трехглавое божество – Триглава (Триглаву), три головы которого символизируют не только власть над тремя стихиями – Верхним, Средним и Нижним мирами, но и указывают как на владыку Преисподней [22] .

В кельтской мифологии также известны божества с тремя головами, связанные с нижним миром [23] . Изображение одной из голов Сатаны на месте пениса объясняется, на мой взгляд, реминисценциями о почитании головы (пени) кельтского владыки подземного мира Брана (врана, ворона) [24] . Вообще, мифологический смысл триады (тройственного образа) обнаруживает генетические связи с культурами др. Индии, Ирана, Египта, Греции и т.д. В нашем случае в триаде Сатаны просматривается противопоставление Св. Троице (что нуждается в особом доказательстве).

И последнее, что нам остается рассмотреть, – это небесные светила. Солнце и Луна имеют человеческие личины. Их присутствие объясняется текстом Откровения о великом знамении – «жене, облаченной в солнце, и луне под ее ногами» (XII: 1). На иконе из коллекции П.Корина их нет. Зато для старообрядческих произведений они обязательные персонажи (см., например, намогильные доски – никатрионы). В Библии совместное обращение к солнцу и луне встречается неоднократно. Именно в тех случаях, когда надо подчеркнуть через эти знамения какие-то пограничные состояния – мира или души человека. Луна и солнце были свидетелями смерти Христа на кресте: «померкло солнце, и завеса в храме разодралась посредине» (Лука. XXIII:45). Это произошло во время полнолуния [25] . Экклизиаст упоминает солнце и свет луны в преддверии смерти человека: «доколе не померкли Солнце и свет Луны…» (Эккл. XII: 2). И псалмопевец в тяжком вавилонском плену, уповая на защиту Господа, молитвенно восклицает: «днем Солнце не поразит и… ни Луна ночью» (Пс. 120:6).[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Для старообрядцев луна и солнце были предвестниками и знамениями великих и страшных грядущих событий. И потому во время битвы Архангела Михаила с Антихристом – в эти последние дни перед Страшным Судом свидетелями на небе были Солнце и Луна. Солнце – как Солнце правды – Христос, Луна – как Церковь Божия на земле [26] .

Русское православие сохранило множество дохристианских представлений, обрядов, обычаев, верований. Поклонение славян солнцу носило всеобщий характер. Скифы–сколоты даже считали себя потомками солнца [27] . В народной памяти, несмотря на жесточайшие гонения церкви славянской религии, сохранилось сакральное отношение к солнцу. Особенно среди старообрядцев. Им клялись, им проклинали, его упоминали в заговорах рядом с именем Христа [28] . Б.А.Успенский приводит документ, в котором говорится о некоем старообрядце Василии Желтовском, который крестился на солнце и говорил: «Бог наш на небеси…» Там же. С.170. Это понятно, если учесть, что Солнце есть образ Слова Божия [29] . Оно не только согревает, но дает жизнь, просвещает, очищает, укрепляет. Старообрядцы считали себя носителями истинного Слова Божия. и Солнце было их символом. Но как небесные свидетели битвы между Архангелом Михаилом и Сатаной луна и солнце появляются в последний раз: в Новом Иерусалиме сходящим с неба на землю в них не будет нужды, «ибо Слава Божия осветит его» (Откр. XXI:23).

Мифологический контекст сюжета «Архангел Михаил–воевода» связывает все его отдельные детали – небо, землю, мир мертвых, солнце и луну, огненного коня и всадника, пчел, дракона–Сатану, города – земные и низовые в полнокровное христианское произведение, в центре которого змееборческий миф, не зная которого, нельзя понять всей глубины сюжета. Для меня это произведение имеет еще один аспект – как факт свободомыслия. Народное искусство имело одну особенность – быть в оппозиции к ортодоксальному учению церкви. В данном случае идеи хилиастов о построении тысячелетнего царства справедливости на земле нашли образное выражение в иконописном сюжете. И потому – земной мир занимает большее пространство иконы, чем обычно. И битва происходит на земле, а не на небе (Откр. ХН:7).

• [1] Свенцицкая В.И. Мастер иконы «Архангел Михаил с деяниями» второй половины XIV в. из с.Сторонна на Бойковщине. Сб. Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник. 1988. М.: Наука, 1989. С.194.
• [2] Антонова В.И. Древнерусское искусство в собрании П.Корина. М., Искусство. 1966. С.116.
• [3] Смирнова Э. Живопись Обонежья. XIV–XVI вв. М.: Наука. 1967. С.79.
• [4] Там же. С.64.
• [5] Инок Григорий, Вознесение Господне. 1995, «Наука и религия». №5. С.42.
• [6] Подобная сфера изображена на иконе «Новозаветная Троица» из мастерской Троицко–Сергиевой Лавры. См. 1000-е русской художественной культуры. М., 1988. С.116.
• [7] Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. Изд. МГУ, 1982. С.24.
• [8] Там же. С.24.
• [9] Там же. С.24.
• [10] В описании иконы из коллекции П.Корина они названы «облачком». См. Антонова В.И. Древнерусское искусство в собрании П.Корина. С.121.
• [11] Мифы народов мира. М., 1982. С.355.
• [12] Мифы народов мира. М, 1982. С.354–355.
• [13] Барская Н.А. Сюжеты и образы древнерусской живописи. М., Просвещение, 1993. С.109–110.
• [14] Мифы… С.160.
• [15] Каталог «Музеи Карелии» (на франц. яз.). Внешторгиздат, б/д.
• [16] Дружинин В.Г. К истории крестьянского искусства в Олонецкой губернии (художественное наследие Выгорецкой поморской обители). Изв. АН СССР. Л., 1926. №15–17. Т.20. С.1482.
• [17] Павлов С.Н. Старообрядческая поморская икона. Вопросы атрибутация. СПб., Фонд культуры. Программа «Храм». Сб. материалов (ноябрь 1993 – июнь 1994). Вып. №6. СПб., 1994. С.122.
• [18] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Изд. ЛГУ, 1986. С.281.
• [19] Кузнецова В.П. Причитания в северно–русском свадебном обряде. Петрозаводск, 1993. С.77.
• [20] Пропп В.Я. Указ.раб. С.295.
• [21] Пропп В.Я. Указ.раб. С. 267, 268.
• [22] Мифы древних славян. Саратов: Надежда, 1993. С. 83, 117, 251.
• [23] Мифы народов мира. Т.1. С.634.
• [24] Мифы… Т.1. С.184.
• [25] Толковая Библия или комментарий на все книги Св. писания Ветхого и Нового Завета. Второе издание Института перевода Библии. Стокгольм, 1987. Кн.3. Т.9. С.272.
• [26] Библейская энциклопедия. М., «Терра». 1991. С.439.
• [27] Мифы древних славян. С.8.
• [28] Успенский Б.А. Указ.раб. С. 11, 169, 175.
• [29] Библейская энциклопедия. С.666.