Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Уже при беглом знакомстве с различными сферами традиционной культуры вепсов обращает на себя внимание значительная роль, которую в них играли образы различных животных. Они были связаны с некоторыми народными представлениями о пространстве и времени, о природных стихиях, болезнях; входили в область народной демонологии; являлись объектами хозяйственных, календарных, семейных и окказиональных обрядов; присутствовали в слове и изображении. Уже это краткое перечисление свидетельствует о важности выявления и исследования вепсских народных представлений о животном мире. Образующие особый фрагмент традиционной картины мира, они позволяют существенно продвинуться в деле ее изучения.

Наиболее адекватно мифологические представления о животных отражаются в поверьях и своеобразных «иллюстрациях» к ним — быличках. Следует заметить, что при исследовании быличек различных народов тематический цикл о животных практически не привлекал внимания ученых. Он даже не нашел отражения в определении этого жанра фольклора у ведущих исследователей [1] . Так, Э.В.Померанцева дает следующее определение быличек: «Жанр несказочной устной прозы, мемораты о сверхъестественных явлениях, якобы имевших место в действительности, или о встречах рассказчика, его односельчан, родственников, знакомых со сверхъестественными, мифическими существами, а также о кладах, колдовстве или оборотничестве, о мертвецах, привидениях, колдунах» [2] .

Этот недостаток в научных определениях отмечает в своей работе известный исследователь животного эпоса Е.А.Костюхин. Он пишет: «… содержание мифов-быличек мы не будем ограничивать контактами безличного «одного человека» с духами… Сюда же, несомненно, относится и тематика мифов-быличек, толкующих о контактах человека с животным» [3] . Эти контакты могут носить различный характер, включая брачную связь человека и животного. По мнению Е.А.Костюхина, многие из меморатов о животных близки собственно быличкам о случайных встречах человека с нечистой силой, с той лишь разницей, что здесь человек встречается со зверем, ведущим себя необычно [4] . Иногда встреча с животным происходит во сне и имеет последствия для человека. Наказания людей за нарушение норм поведения по отношению к животным — также распространенный сюжет быличек с данной тематикой.

Еще один научный пробел — отсутствие специального указателя сюжетов быличек о животных, что затрудняет сбор полевого материала. Для записи меморатов с такой тематикой и их исследования можно воспользоваться «Указателем типов и мотивов финских мифологических рассказов» Л.Симонсуури, но он требует уточнений и дополнений для каждой национальной и локальной традиции [5] .

Вепсские былички о животных, в отличии от меморатов о духах-«хозяевах», никогда исследователями специально не собирались. Хотя существование этой традиции не вызывает сомнений, поскольку лес и водные объекты с их фауной находились в непосредственной близости от вепсских деревень и играли огромную роль в экономике края. Об этом свидетельствуют и фрагментарные единичные записи меморатов или их пересказы, которые, пусть и крайне редко, но все-таки удается обнаружить в публикациях и архивных материалах о вепсах. Так, например, в статье Ю.Райнио, посвященной северновепсской народной медицине, неожиданно встречается краткий рассказ о превращении колдуна в волка для того, чтобы испортить свадьбу: «В Шокше был один (колдун) пущен волком, его (другие) колдуны убили, давно уже» [6] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

В 90-х годах во время моих этнографических экспедиций к вепсам с целью изучения традиционных верований выяснилось, что поверья и былички о животных до сих пор живут в памяти населения. Причем значительную их часть составляют рассказы о необычном появлении некоторых диких животных и птиц в пределах «мира людей» (деревни, дома), что является предзнаименованием какого-либо события, чаще плохого, для человека. Иногда встреча человека с животным происходит на лесной дороге или во время хозяйственных работ в лесу и также служит каким-то знаком. В роли животных-предвестников в вепсских мифологических рассказах встречаются белка, лисица, заяц, змея, летучая мышь, дятел, ворон, филин, кукушка, сорока. Этот зоологический ряд в разных районах расселения народа варьирует.

Такие мемораты в устах вепсских информантов переплетаются с бытовыми рассказами о встречах со страшными лесными обитателями (чаще всего медведем, волком, змеей). Как и былички, они повествуют о чрезвычайном случае, происшедшим с человеком, и часто содержат такую фразу информанта: «Minai oli mugoine» — «У меня было такое», имеется в виду случай, чрезвычайное происшествие. Иногда встречается и употребление русского слова «случай», вместо вепсского statg', statj, «Minai oli mugoine slucaj» — «Был у меня такой случай». Но, в отличие от меморатов, бытовые рассказы связаны не с верованиями, а с представлениями народа о реальных свойствах животных. Это еще раз убеждает нас в выводе, сделанном многими учеными, что традиционное мировоззрение синкретично по своей природе и в нем иррациональные представления (в данном случае о животном мире) не противопоставлены рациональным, они находятся между собой в более сложных, взаимодополняющих отношениях [7] .

Наряду с меморатами о животных-предвестниках, в современном репертуаре вепсов довольно часто можно встретить рассказы о духах — животных, т.е. о появлении перед человеком различных демонологических персонажей в зооморфном облике. Менее популярной темой на сегодняшний день является наказание человека, нарушившего табу по отношению к животному. Совершенно исчезли из народного репертуара некогда широко бытовавшие рассказы о превращении в животных участников свадебного поезда, новобрачных, колдунов.

Образ каждого животного находится в центре мифологического рассказа. В этой связи следует заметить, что многие вепсские названия животных и птиц забываются населением. Так, многие информанты не могли объяснить разницу в вепсских терминах, обозначающих ворона (kroikoi, krona) и ворону (karniŠ, variŠ), а ведь с ними связаны разные вепсские поверья. В вепсских меморатах появляется тенденция заменять вепсские названия, обозначающие некоторых представителей животного мира, русскими, например: «рысь» вместо «ilbez», «олень» вместо «pedr». В отличие от других прибалтийско-финских народов, у вепсов не было зафиксировано своего названия для обозначения лося — довольно редкого персонажа вепсских поверий и быличек.

Для более полной характеристики бытования традиции в современных условиях большое значение имеют не только анализ текстов и определение сюжетов мифологических рассказов, но и изучение биографии рассказчиков быличек. Как пишет в своей недавно вышедшей работе Анникки Кайвола-Брегенх¨й, «трудно достичь полного понимания происхождения, развития и передачи фольклора без внимания к его исполнителям» [8] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Исполнителями, записанных мною быличек о животных были, в основном, люди от 55 до 90 лет, т. е. представители двух поколений, что свидетельствует о преемственности мировоззренческо-фольклорных традиций от поколения к поколению.

Кроме того, выяснилось, что для опрошенных информантов верования о животных могут играть разную функциональную роль. В этом плане их можно разделить на три группы, хотя границы между группами будут достаточно расплывчатыми. Первую группу составляют информанты, для которых подавляющая часть верований о животных является убеждением. Оно подкрепляется рассказом из личной жизни или из жизни родственников, знакомых с употреблением их имен, фамилий, места жительства. Поводом к такому рассказу часто служит вопрос собирателя о каком-либо поверье, и далее в процессе повествования исполнитель подтверждает его достоверность фразами типа: «А как же?», «И это действительно так!» Большую часть этой группы составляют женщины и мужчины разного возраста (в пределах 55-90 лет), имеющие начальное образование или неграмотные, независимо от возраста. Входят в нее также пастухи. Таким образом, на традицию в области верований влияют такие факторы, как образование и профессия информанта.

Во время записи быличек выяснилось, что для мужчин гораздо чаще неожиданная коллизия с животным является предзнаменованием событий в общественной жизни, а для женщины — в личной. Так, Василий Яковлевич Александров, 1934 г.р., необычный приход белок в родное с.Пяжозеро связывает с войной: «Oliba oravad 40-m godu, 41-m, tulnu Pдzarihe. Mina Pдzarves vцl elin. Severz oli tulnu oravid, nu ka pertidedme joksenziba, de kьlbetidme. Siloi mina kullin, Pдzarves, miŠe nece hubaks, oravad tuldas. I deistvitelno voin tuli» — «Были белки в 40-м году, в 41-м, пришли в Пяжозеро. Я еще в Пяжозере жил. Столько белок пришло, так по домам скакали, да по баням. Тогда я слышал в Пяжозере, что это к плохому белки приходят. И действительно война началась» [9] . Его ровесница и односельчанка Раиса Яковлевна Яшкина, 1936 г.р., от встречи с белкой ждет каких-то неприятностей с родственниками: «Oravan mina nдgin najavu, en uniŠ, najavu. Keiken muga ii coma meles. Ninga en teda mida? KeikiŠ poliŠ lapsed oma, da vunukad oma» — «Белку я видела наяву, не во сне, наяву. Все время так нехорошо на душе. Вот не знаю что? Везде ведь дети, да внуки» [10] .

Татьяна Савельевна Рогозина, 1909 г.р., переехала со своей семьей из родной деревни Рахковичи в с. Ганьково, там она одного за другим потеряла троих, уже взрослых, детей. Одним из предвестников этих несчастий, как она считает, была поселившаяся на новом месте жительства летучая мышь: «Sihe jo tulimei. Kьlbetine oli tehtud jogen taga. Ezmдicen peza pinos Sanka lцuzi. «Nд», — sani — «letucaj miŠ». A scastja se ei polucniis nikuverdat. Tдnna tulimai, a tдs, nдged, ice sogenin i lapsed kaik koliba. Nд, nece pagin proud» — «Сюда уже приехали. Баньку сделали за рекой. Первое гнездо в поленнице Санька нашел. «Видишь», — cказал — «летучая мышь». Вот счастья-то и не получилось никакого. Сюда приехали, а здесь, видишь, сама ослепла и дети умерли. Значит, этот разговор — правда» [11] .

Прекрасными хранителями вепсских поверий и быличек о животных являются пастухи. Исследователю обычно удается беседовать на эту тему только с бывшими пастухами, так как считается, что во время пастьбы пастух должен придерживаться табу молчания, чтобы не навредить скоту. Галина Николаевна Сидорова, 1942 г.р., из с.Пяжозера рассказывала о своем муже — бывшем пастухе: «Это серьезная штука. Говорить нельзя. Кто пасет, тот ничего не болтает. Одиннадцать лет пас, так в те годы он ничего не говорил. Теперь рассказывает» [12] . Для пастухов, как правило, характерны рассказы о соблюдении или нарушении каких-то запретов, касающихся диких животных, которые оговорены в отпуске или обходе — «договоре» пастуха с духом-«хозяином» леса. Наиболее распространенными пастушескими запретами являются: мучить или убивать принадлежащих хозяину леса диких животных и птиц, разорять их гнезда, подавать голос и проявлять какую-то панику при появлении зверя в стаде, сообщать охотникам места удачного промысла. Иногда хозяин леса в быличке выступает в роли коварного искусителя пастуха: он посылает пастуху животных, но тот ни в коем случае не должен их трогать. Об этом повествует рассказ бывшего пастуха Алексея Васильевича Сидорова, 1940 г.р.: «Нарушить (обход) можно всем (чем угодно). Сам провинился человек. Например, подскакивает заяц, летит навстречу. Ты не трогай его. Если тронул — все! Это хозяин командует. Надо проверять. Я один раз лежу. Глубоко так покуриваю. Смотрю: шипит на меня такая черная змея. Я не шевелюсь. Смотрю, что она будет делать. Она приползла ко мне. Так взмахнула. Потом повернула и мимо меня. Я лежу, курю» [13] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Среди данной группы информантов есть и такие, которые по разным причинам вынуждены были переехать из родных деревень в соседние русские поселения и уже много лет не имеют возможности общаться на вепсском языке. Например, Анна Васильевна Романова, 1926 г.р., уроженка с. Шимозеро, Вытегорского р-на вологодской обл., уже много лет проживает в лесном поселке Нижняя Ножема Бабаевского р-на, в котором в последние годы, кроме нее, не осталось ни одного вепса. Мария Семеновна Иудина, 1927 г.р., родилась в Пондале Бабаевского р-на, вышла замуж в обрусевшее с. Сяргозеро Вытегорского р-на. К сожалению, многие услышанные от них былички не удалось полностью записать на вепсском языке. По моей просьбе они начинали рассказывать по-вепсски, а затем переходили на русскую речь, так как, по их собственному признанию, они давно не говорили на родном языке и им легче рассказывать по-русски. Таким образом, происходит процесс русификации вепсских быличек, который в некоторых местах начался очень давно. Так, в с.Ундозеро Вытегорского р-на, которое еще в нач. ХIХ в. считалось вепсским, я записывала былички примерно с такой же тематикой, но уже как русские.

Информанты, выделенные во вторую группу, как правило, являются более молодыми по возрасту среди опрошенных (примерно 55-65 лет). Это женщины и мужчины, имеющие начальное или среднее образование, работавшие в сельском хозяйстве. Знания о некоторых верованиях они получили по традиции в процессе воспитания и иногда используют их, либо из уважения к памяти предков, либо «на случай, если в них все-таки что-то есть». Они не очень убеждены в истинности того или иного религиозного представления и поэтому редко иллюстрируют его примерами из личного опыта. Обычно на вопрос о бытовании того или иного верования представители этой группы отвечают: «Не знаю, правда или нет, но так мама говорила (бабушка говорила, старые люди рассказывали)". Во время беседы с Р.Я.Яшкиной мне удалось записать рассказ, свидетельствующий о снижении роли верования в сознании этой группы людей, что повлекло изменение в жанре былички: «Ьhten kerdan mina mugazo astun babarmaho, venub ningoi krugeizui. Mina kiven se otin, ka dumein ozeidan. Ka kus ozeidad! Miil dvorou nagroiba, sanudas: «Gadan rikod, ka sorok grehov prostit Bog». Mina siloi dumein: «GreŠin mida vei en». Igan elдd, ka vsдko om. Mina gi probuin gadan rikta i pдstta sorok grehov. Nagretas dvorou: «Oi, sina, greŠnica, sina. IŠtu pдcil'. Edvoi, ka ala tartu, kuna ii tariz. Hьvд ii hьppahtand pдle» — «Один раз я иду за малиной, лежит такая [змея] кружком. Я камень-то взяла. Думаю, попаду. Так где попадешь! У нас на скотном дворе смеялись, говорят: «Змею убьешь, так сорок грехов пропустит Бог». Я тогда думала: «Грешила что или нет». Век живешь, так всякое бывает. Я тоже попробовала змею убить и отпустить сорок грехов. Смеются на дворе: «Ой ты, грешница, ты! Сиди на печке! Не можешь, так не приставай куда не надо. Хорошо (змея) не прыгнула на тебя» [14] . Приведенный текст уже мало напоминает «классическую» быличку. В ее основе лежит верование, но верование, сохраняющееся по традиции и не ставшее убеждением. Как следует из самого текста, в него не верят, смеются.

Наконец, выделяется третья группа рассказчиков. Значительную ее часть составляют мужчины, которые занимали или занимают руководящие посты (работники с/советов, председатели колхозов) или имеют высшее образование (учителя). Их рассказы точнее будет назвать «антибыличками» — термином, предложенным В.П.Зиновьевым [15] . Представители этой группы чаще всего рассказываются на русском языке и с позиции негативного отношения к верованиям, которая выражена как в комментариях типа «Так старики рассказывали, но я не верю», так и в опровержениях с помощью научных доказательств и со ссылками на книги, радио, газеты. Тональность этих рассказов лбычно ироническая. Например, Григорий Васильевич Мишкин (1914 г.р.) родился в вепсском с. Шимозеро, более 30 лет проживает в русском с. Ошта Вытегорского р-на Вологодской области. У себя на родине он много лет работал председателем колхоза. Об уже упоминавшемся приходе белок в деревню изложил мне на русском языке следующую точку зрения: «Белки прибежали в деревню! Ой-вой-вой, война опять! Чудо, вот чудо! По огородам, по изгородям бегают», — это старики так говорят. А наш брат, да молодежь (считает): «Это не из-за войны, а корма нет, переход они делают, черт знает откуда. В Сибири вот сейчас пожар, да пожар в Сибири бывает, ну и они переходят. Корму-то нет, вот они из-за корму. Здесь бегали. Так здесь два раза уже появлялись после войны» [16] .

Во время экспедиции 1998 г. мне удалось познакомиться со знаменитым в 30-е. годы учителем вепсского языка, директором бывшей Шимозерской школы, Степаном Яковлевичем Гавриловым, 1917 г.р. Он, как и Г.В.Мишкин, более З0 лет проживает в с. Ошта. С. Я. Гаврилов имеет прекрасные знания о верованиях, связанных с дикими животными. О них ему много рассказывал отец. Но он категорически отвергает их. В этом плане примечательны и такие моменты из жизни информанта: С.Я.Гаврилов — заядлый охотник, несмотря на свой преклонный возраст, до сих пор увлекается этим занятием. Как известно, охотники — категория людей, придерживающаяся многих суеверий, иррациональных примет, связанных с животными. С.Я.Гаврилов о магических способах лова отзывается отрицательно; во время охоты использует ловушки, сделанные на основе рациональных знаний о зверях и птицах. Здесь «побеждает» высокий образовательный уровень информанта. В его рассказах о животных всегда содержится попытка развенчать народные верования с научной точки зрения, свойственная учителю с многолетним стажем. Так, например, на мою просьбу рассказать о Воздвиженье, который в народе считался «змеиным» праздником, он ответил следующее: «Ведь это все не из-за праздника происходило. Около Воздвиженья происходит гон у змей, спариваются действительно. А люди, чтобы такие явления запоминать, запоминали прежде всего день. Это я здесь уже жил и пошел в этот день на охоту с двумя собаками, вот туда — через Симаново, этим левым берегом, и видел там большое количество змей грелись на солнышке, даже страшно сделалось» [17] .

По мнению исследователей, появление антибыличек может прекратить, сделать бессмысленным рассказывание быличек [18] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

В связи с выделенными группами информантов на память приходит высказывание известного финского исследователя Лаури Хонко о традиции. Он представляет традицию как некий культурный запас, включающий три основные части: первая — находится в употреблении в данное время, вторая — хранится в «библиотеках человеческого разума» в состоянии ожидания быть когда-либо задействованной и всегда в опасности быть забытой из-за отсутствия назначения, третья — постепенно исчезающая. Этот культурный запас находится в постоянном движении: что-то вводится, что-то обновляется и что-то отмирает [19] . Изучение вепсской традиции быличек о животных с учетом их исполнителей позволило высветить теневые стороны этого явления и увидеть «ответственных» за каждую часть процесса передачи культурного наследия: группу, представители которой активно пользуются культурным наследием и сохраняют его; группу, владеющую им пассивно (в памяти) и изредка что-то извлекающую для своих нужд, а что-то забывающую, и людей, которые переосмысляют или отвергают его.

• [1] Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. М., 1958. 263 с; Зиновьев В.П. Быличка как жанр фольклора и ее современные судьбы // Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири (сост. В.П.Зиновьев). Новосибирск, 1987. С.381-400; Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.
• [2] Померанцева Э.В. Былички // Народные знания. Фольклор. Народное искусство. Свод этнографических понятий и терминов. М., 1991. С.27.
• [3] Костюхин Е.М. Типы и формы животного эпоса. М., 1987, с.44.
• [4] Там же, с.47.
• [5] Симонсуури Л. Указатель типов и мотивов финских мифологических рассказов. Петрозаводск, 1991. 209 с.
• [6] Rainio Jussi. Vanhaa ддnisvepsдlдistд lддkintдtietoa //Kalevalaseuran vuosikirja. Porvoo, Helsinki. 53, 1973. C.308.
• [7] Кулемзин В.М. Мировоззренческие пласты в верованиях хантов // Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным. Томск,1985. С.78; Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Новосибирск,1988. С.12.
• [8] Kaivola-BregenhЖj Annikki. Narrative and narrating. Variation in Juho Oksanen's storytelling. Helsinki, 1996. s.18.
• [9] Фонограммархив ИЯЛИ КарНЦ РАН. № 3416/49, запись 1997 г.
• [10] Фонограммархив ИЯЛИ КарНЦ РАН. № 3417/36, запись 1997 г.
• [11] Фонограммархив ИЯЛИ КарНЦ РАН. № 3413/4, запись 1994 г.
• [12] Фонограммархив ИЯЛИ КарНЦ РАН. № 3414/31, запись 1997 г.
• [13] Фонограммархив ИЯЛИ КарНЦ РАН. № 3414/30, запись 1997 г.
• [14] Фонограммархив ИЯЛИ КарНЦ РАН. № 3417/46, запись 1997 г.
• [15] Зиновьев В.П. Быличка как жанр фольклора и ее современные судьбы // Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири (сост. В.П.Зиновьев). Новосибирск, 1987. С.398.
• [16] Фонограммархив ИЯЛИ КарНЦ РАН. № 3408/55, запись 1998 г.
• [17] Фонограммархив ИЯЛИ КарНЦ РАН. № 3409/15, запись 1998 г.
• [18] Зиновьев В.П. Указ соч., с.398.
• [19] Honko Lauri. Studies on tradition and cultural identity. An introduction // Tradition and Cultural Identity. NIF Publications No.20. Turku, 1988, s.10.