Метки текста:

Рябининские чтения Старообрядцы Усть-Цильма Эпос

Канева Т.С. (г.Сыктывкар)
Итоги и перспективы исследования фольклорной традиции Усть-Цильмы VkontakteFacebook

Работа выполнена в рамках проекта, финансируемого РГНФ (№01-04-50001 а/С).

Большой интерес фольклористов к поиску новых очагов бытования эпоса на севере России в конце XIX в. [1] подтолкнул Н.Е.Ончукова к поездке на Печору, самую восточную из крупных северных рек. Важнейшим результатом его поездок в 1901–1902 гг. стало открытие здесь былинной поэзии. Примечательно, что спустя сто лет после первой экспедиции на Печору вышло в свет полное издание печорских былин, открывшее «Свод русского фольклора» [2] . Эти два события разделяет целое столетие достаточно интенсивной фольклористической работы по собиранию и исследованию памятников устно–поэтического творчества Печоры, особенно ее среднего течения (район Усть–Цильмы), о богатстве которого можно было судить уже по «попутным» записям сказок, песен, духовных стихов, выполненных Н.Е.Ончуковым.

Открытая в начале XX столетия как сокровищница эпоса, во всей своей полноте фольклорная традиция Усть–Цильмы предстала перед собирателями спустя почти три десятилетия. В 1929 г. на Печоре выезжала комплексная экспедиция Государственного института истории искусств (далее: ГИИИ), в составе которой была А.М.Астаховой. В 1938 и в 1940 гг. записи фольклорных текстов в Усть–Цилемском районе производил Н.П.Леонтьев. В 1942 г. здесь работал В.Г.Базанов с группой студентов Карело–Финского университета, эвакуированного в Коми пединститут; в ходе этой поездки записывались, главным образом, былины и причитания. В 1955 г. сотрудники сектора народного творчества Института русской литературы (Пушкинский Дом) АН СССР (далее: ИРЛИ) во главе с Н.П.Колпаковой провели фольклорное обследование в районе села Усть–Цильма, а также в селениях по рекам Пижма и Цильма. В 1963 и 1964 гг. на Печоре побывал Д.М.Балашов с целью записи былин; кроме того, им были записаны духовные стихи, причитания и баллады. В 1965 г. по его инициативе в Усть–Цильму приехала комплексная экспедиция Всесоюзного Дома звукозаписи «Мелодия» и Комиссии музыковедения и фольклора Союза композиторов; последнюю представляла Ю.Е.Красовская. С конца 1970-х гг. полевые разыскания на Печоре продолжили представители вузовской науки: в 1978 и в 1980 гг. под руководством Ф.В.Селиванова и Н.И.Савушкиной здесь работали филологи Московского университета [3] . С 1986 по 1990 г. сотрудниками Проблемной научно–исследовательской лаборатории фольклорно–археографических исследований Сыктывкарского государственного университета (ПНИЛ ФАИ), преподавателями и студентами филологического факультета Сыктывкарского университета в рамках 6 экспедиций было проведено фольклорно–этнографическое обследование района практически во всех населенных пунктах. Записи усть–цилемского песенного фольклора велись также преподавателями Московской государственной консерватории.

В результате этой деятельности сложилось несколько архивных собраний усть–цилемских записей [4] . Многие из них нашли отражение в ряде публикаций: изданы некоторые записи народной прозы (сказки и предания в записях 1901–1902 и 1929 гг., небольшая группа преданий в записях 1980-х гг.), причитаний (записи конца 1930-х – нач. 1940-х гг.), более полно в публикациях отражены записи песенного фольклора (1929, 1955, 1980-х гг.); практически полностью в изданиях представлены былины Усть–Цильмы [5] .

Зафиксированный в Усть–Цилемском районе фольклорно–этнографический материал можно рассматривать как хорошую источниковую базу для характеристики усть–цилемской фольклорной традиции в поздний период ее бытования (конец XIX – первая треть ХХ в.) [6] . Обозначим некоторые наблюдения, позволяющие в определенной степени составить представление о ее специфике.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Начнем с вопроса о генезисе традиции и о влиянии особенностей заселения края на ее «фольклорный текст». В формировании духовного облика Усть–Цильмы, одно из первых упоминаний о которой относится к 1540-м гг. [7] , первостепенную роль сыграло старообрядчество. Приток последователей старой веры в Печорский край не просто вызвал демографический рост, появление новых поселений, но послужил формированию этнографической группы устьцилемов и сложению культурного уклада их жизни [8] . Анализ усть–цилемских исторических преданий показывает, что именно старообрядческая идеология определила глубину исторической памяти традиции. Если образ новгородской прародины [9] определенным образом повлиял на самоидентификацию устьцилемов и их осознание себя потомками новгородских переселенцев, то история раскола церкви и гонения на последователей староверия стали своего рода «первособытием» местной истории. Ранняя усть–цилемская история обозначена в преданиях именами Ивана Грозного – правителя, санкционировавшего появление слободки, и Ивашки Ластки – основателя поселения, деяния которых связываются в «народной истории», главным образом, также с появлением старообрядчества. Само появление поселенцев на печорской земле видится устьцилемам исключительно как следствие раскола церкви, реальные факты возникновения и дореформенной жизни селения остались заслоненными более значимыми явлениями – изгнанием, поиском прибежища и обоснованием в чужих краях отлученных от церкви предков. Это событие – как некогда пережитая трагедия – оставило глубокий след в памяти потомков, став точкой отсчета местной истории. Возможно, поэтому в группе преданий о возникновении и заселении Усть–Цильмы отправным (инициальным) является мотив «гонения», а наиболее популярными среди других повествований исторической направленности являются рассказы о скитах (Великопоженском и Тобышском) [10] .

Влияние старообрядческих установок можно усматривать и в некоторой специфичности структуры и содержания усть–цилемской свадьбы. Имеется в виду место и роль такого важного брачного обрядового акта как венчание. В самом начале ХХ в. Н.Е.Ончуков в своей заметке «О расколе на низовой Печоре» отмечал, что «…таинство брака, так же, как и все прочие таинства, устьцилемы отрицают» [11] , они «венчались прежде гораздо меньше, чем теперь, жили – просто сходясь» (курсив мой – Т.К.) [12] . В связи с незначительной (или формальной) ролью венчания как религиозно–правового акта, вызванной особым отношением к нему устьцилемов, позволим предположить, что функцию закрепления брака перед обществом выполнял акт выдачи невесты жениху. Любопытно в этом отношении описание этого момента, приведенное С.В.Максимовым: «Отец невесты спрашивает жениха: «Будешь ли кормить–поить, одевать–обувать и женой почитать?». По ответе «Буду» начинается совершение обряда бракосочетания по старым книгам и старым обычаям (курсив мой – Т.К.); затем пир и угощение» [13] . Однако неизбежное ослабление старообрядческой идеологии и морали, стремление молодых быть социально защищенными постепенно привело к тому, что «…будучи беспоповцами, они все-таки все, за редким исключением, венчаются в православной церкви» [14] .

Целенаправленным сбором материала по свадебной обрядности Усть–Цильмы и его изучением занималась Н.П.Колпакова; в ее диссертации «Свадебный обряд на Севере» одна глава посвящена Печоре [15] . Здесь нет никаких оговорок относительно религиозных запретов устьцилемов на венчание; этот этап свадебного обряда описывается исследователем достаточно подробно. Информанты экспедиций СыктГУ (до 1930 г.р.), вспоминая о своей свадьбе или свадьбе своих старших родственников, т.е. приходящейся на первую треть ХХ в., также упоминают о венчании как об одном из актов свадьбы [16] . Говоря о месте и роли венчания в структуре местного обряда, следует принять во внимание, что на обширной территории Усть–Цилемской волости в XIX в. было всего 3 церкви: две – в с.Усть–Цильме, одна – в с.Замежном (последняя появилась в конце 1850-х гг.), и для жителей деревень посещение церкви занимало больше времени, чем позволяло «обрядовое время», или вовсе откладывалось из-за непогоды или распутицы. Поэтому венчание могло как бы «выноситься» за рамки свадебной церемонии; свадебный поезд, приехавший за невестой, после пира в ее доме увозил молодых сразу в дом жениха [17] .

Таким образом, проблема характеристики свадебного обряда Усть–Цильмы и выявления его специфических черт остается открытой; ее решение, очевидно, должно быть связано с тщательным анализом разновременных материалов по усть–цилемской обрядности в сопоставлении с другими старообрядческими традициями.

Что касается усть–цилемского свадебного фольклора, то его особенности были подмечены Н.П.Колпаковой, которая обратила внимание на отсутствие в местной традиции жанра свадебных песен. Исследователь связала этот факт с неразвитостью свадебного обряда у усть–цилемских староверов [18] . Однако свадебные величания, не обозначенные в качестве таковых в местной жанровой системе, обнаруживаются в корпусе посидочных припевок: «…ряд песен, исполнявшихся в других районах на свадьбах, исполнялся (в Усть–Цильме – Т.К.) на зимних молодежных «игрищах» [19] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Подобное явление можно оценить как своего рода жанровую диффузию, выразившуюся в «перемещении» песен свадебной направленности в группу игровых песен. Специальное обращение сыктывкарских фольклористов к изучению песенно–игровой традиции Усть–Цильмы, целенаправленные полевые разыскания 1980-х гг. позволили не просто обозначить теснейшую связь игровой и свадебной культуры в усть–цилемской традиции, но и выявить те средства, за счет которых поддерживалась эта связь. Таковыми можно считать дифференциацию посидочных песен–припевок по адресатам припевания – их разделение на «холостые» и «женатые». Традиция опевания новобрачной пары, не предусмотренная собственно обрядом, сохранялась таким образом в рамках молодежных посиделок, где для молодоженов исполнялись специально для них предназначенные припевки (по местной народной терминологии «женатые»). Величания (посидочные припевки), таким образом, оказались как бы формально выведенными за пределы обряда, однако сохранились в пространстве местной фольклорной культуры, заняв другие жанровые позиции [20] .

Другим «посредником» (или пограничным явлением) между сферой игровой молодежной культуры и свадебной обрядности является хоровод «игрище». На средней Печоре это слово означает определенный вид хоровода (парное кружение) [21] ; песни, исполняемые на игрище, составляют в местной жанровой системе отдельную группу и носят название «игрищечных». В публикации записей песенного фольклора Усть–Цильмы 1929 и 1955 гг. (сборник «Песни Печоры», см. прим. 6) они не выделены в качестве особой группы, представлены в разделе «Лирических частых». Анализ записей более позднего времени (в основном – из собрания СыктГУ 1980-х гг. с привлечением материалов МГУ, 1978, 1980 гг.) позволил обозначить репертуар усть–цилемских игрищечных песен и определить особенности их бытования. Игрища (или парные хороводы–кружения) были приурочены не только к молодежным сезонным собраниям, но выступали обязательным элементом свадебных мероприятий (девичник, гостьбище у жениха, пир), являясь, по сути, единственным песенно–хореографическим комплексом, непосредственно связанным со свадьбой. Брачная направленность этого вида хоровода проявляется не только в составе его участников (пару составляют юноша и девушка), в сфере бытования, но и в функционально–смысловых характеристиках. Игрища отмечают своего рода завершение определенного этапа, границу: окончание посидки (игрище в завершении вечерочного собрания), молодежной поры (игрище на свадьбе), годового цикла молодежной игры (игрище на Масленице). Для жениха и невесты свадебное игрище, по сути, было последним гулянием, когда они участвовали в общей игре холостой молодежи, поскольку женатой молодежи традиция предписывала уже другие правила поведения на праздничных собраниях [22] .

Говоря о влиянии старообрядчества на фольклорный облик Усть–Цильмы, о трансформации вербального текста свадьбы, мы перешли к характеристике жанровой системы традиции. Кроме отсутствия свадебных песен, следует отметить еще одну «недостачу» в жанровом реестре – отсутствие развитой заклинательной поэзии, о чем можно судить по имеющимся записям, в которых она представлена исключительно малыми формами – приговорами [23] . Если же оценивать наиболее развитые, яркие элементы местной устно–поэтической традиции, то в качестве ее жанровой доминанты можно с полным правом назвать былины, стилистика которых во многом оказала влияние на фольклорный облик местности в целом. Бытование на Печоре «старин» сближает ее с другими очагами распространения былин (Обонежье, Каргополье, Мезень, Пинега и др.), составляющих «эпическую зону» Русского Севера. Издание текстов былин в «Своде русского фольклора», с одной стороны, можно рассматривать как результат многолетнего труда нескольких поколений собирателей и исследователей печорского эпоса, а с другой стороны, – как надежную базу для его дальнейшего детального изучения. Несмотря на то, что многие вопросы бытования былин Печоры рассмотрены в ряде работ [24] , в «печорском эпосоведении» остается еще немало аспектов, требующих специального обращения.

В числе других наиболее характерных для устной традиции Усть–Цильмы явлений можно считать песенные жанры. Именно песенные формы народной культуры остаются на Печоре наиболее устойчивыми, и если в ХХ столетии сказки, былины, причитания стремительно уходили из активного бытования, то традиционная песня остается по-прежнему популярной у местных жителей не только пожилого, но и среднего возраста. Исторические песни, баллады, хороводные песни, припевки, необрядовая лирика Усть–Цильмы в совокупности составляют обширный корпус текстов, часть которого нашла свое отражение в изданиях и исследованиях [25] .

Ярчайшим элементом местной традиции является весенний хороводно–игровой комплекс – «горка». В ней запечатлелись, пожалуй, наиболее характерные черты духовного уклада жизни усть–цилемов: строгость, упорядоченность, традиционализм и стремление к внешнему самовыражению, зрелищности. Неслучайно горка стала своего рода «визитной карточкой» Усть–Цильмы, собирая на Печоре в дни больших весенних праздников как гостей из окрестных сел и деревень, так и любителей «живой старины» из далеких городов. Усть–цилемскую горку можно поставить в один ряд с другими севернорусскими хороводными комплексами весенне–летнего периода народного календаря: пинежским «метищем», мезенскими «петровщинами» и некоторыми другими. От подобных явлений хороводной культуры «горку», в первую очередь, отличает ее «жизнестойкость» [26] : горочная традиция, прерванная в первой половине ХХ века событиями исторического и социально–политического характера, возобновилась в 1970-е гг. Ее заводилами были представители старшего поколения местных жителей, хорошо помнивших довоенную горку. Это позволило и в 1980-ые гг. записать достаточно подробные рассказы о структуре и содержании горки, выявить ее репертуар, определить место в свадебной и календарной обрядности Усть–Цильмы [27] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

В работе небольшого объема трудно уделить внимание всем составляющим фольклорной традиции (или даже их большинству). В данном сообщении обращено внимание на самые рельефные (с нашей точки зрения) черты «фольклорного портрета» Усть–Цильмы. Устно–поэтические богатства этого края еще ждут обобщающего комплексного изучения, включая этномузыковедческие и лингвофольклористические разыскания, характеристику соотношения фольклорной культуры и рукописно–книжных традиций средней Печоры.

// Рябининские чтения – 2003
Редколлегия: Т.Г.Иванова (отв. ред.) и др.
Музей-заповедник «Кижи». Петрозаводск. 2003.

Текст может отличаться от опубликованного в печатном издании, что обусловлено особенностями подготовки текстов для интернет-сайта.

Музеи России - Museums in RussiaМузей-заповедник «Кижи» на сайте Культура.рф