Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Церковный кризис XVII в., обозначивший одну из ярких ветвей православия – староверие, обернулся кризисом религиозного мировоззрения. Труден и кровав был спасительный путь страстных ревнителей «древлего благочестия». На Руси мученическая смерть за веру всегда была высшим христианским подвигом, а в старообрядческой среде она особо осознавалась: поддерживала дух последователей, утверждала их в вере и неприятии греховного окружающего мира, противопоставления ему. Сплочению староверов способствовала память о страдальцах за веру – идеологов раннего старообрядчества – протопопа Аввакума «со сотоварыщи», принявших мученическую смерть и занесенных староверами в общерусский синодик. Со временем в местах локализации ревнителей старины появлялись свои местночтимые святые, память о которых подкреплялась как обрядовыми служениями, так и устным фольклором, отразившим крестьянские воззрения на «природу» святости.

В работе предпринимается попытка рассмотрения на материале староверов–беспоповцев Усть–Цильмы преданий о местночтимом святом Иване с точки зрения их информативности о народном понимании святости. Работа написана по архивным и опубликованным материалам [1] , а также полевым записям автора, собранным в Усть–Цилемском районе в 1990–х гг. [2] .

Имеющиеся сведения о местночтимом святом Усть–Цильмы – Иване разноречивы, ранние из них находим в описании С.В. Максимова, побывавшему в этом крае в 1856 г. и писавшего об этом: «В Усть–Цильме, между прочим, проявился местночтимый святой. Зовут они его Иваном Постником и на могилу его, верстах в трех от селения, ходят в июле совершать панихиды. Здесь под лиственницами стоит деревянный гроб отшельника, который выходил из своего уединения в слободу, ходил по домам, когда вздумает и всегда нечаянно, толковал (говорить по существу, разъяснять – Т.Д.) подолгу и помногу. Ни от кого не принимал за то никакого угощения, ни каких подарков и не сказывал, где живет. Однажды выследили его, но в то же время видели, как он встал на коленки и остался недвижим. От воззрения грешников скончался, и уже над мертвым соорудили гроб, который существовал в том же виде и в наше время» [3] . На первый взгляд возникает вопрос: что послужило основой для причисления некоего Ивана к лику «святых»? В тексте ничего не говориться о чудесах, творимых Иваном Постником, и лишь упоминания того, что он «ходил по домам и толковал подолгу и помногу»; тайна жития, не связывавшаяся со скрытничеством, а также «отказ от угощений» выдают его за странника / проповедника, принявшего определенное послушание. На Руси странничество всегда воспринималось духовным подвигом, в котором многие странствующие видели своего рода путь спасения. Как известно, решавшиеся на странничество принимали послушания, тяжесть которых была различной, а для «остальцев древлего благочестия» (черпавших мудрость из древних рукописей и, в частности, житийных историй) было вполне естественным подвергать себя бесконечным испытаниям, что свидетельствовало о их высокодуховных исканиях и пренебрежении к земным ценностям. В сообщении о Иване передана глубина духовных принципов «отшельника», вероятно, определявшихся именно послушанием, взятым им лично. Подвизание на затворничество, строгость жития выводили таких людей на особый в представлении староверов уровень земной жизни, связывавшийся с приближенностью к Богу. Из примеров современности очевидно, что статус таких верующих был значительно выше наставнического, и чаще всего именно первые становились духовниками: в 1980-е – 90-е гг. устьцилемские староверы приходили на исповедь / за советом к старцу Феофилу, прожившему к этому времени около 20 лет уединенно, не пользовавшемуся никакими мирскими благами. Подвижничество же Ивана, проповедавшего староверие в волостном центре, население которого изначально являлось церковно–православным (подробнее об этом далее) расценивалось устьцилемцами, видевшими несовершенство обыденной жизни, своего рода подвигом, и послужило основанием для причисления его к лику святых.

Более содержательное описание из жизни «святого» дано в работе Н.Е.Ончукова, но при этом мотив святости связывается с иными поведенческими установками «героя»: «Было это за лишком 100 лет назад. Был на реке Цильме монастырь, на месте деревни Омелиной, и спасались там люди. И стали этих людей теснить чиновники, и снялись люди с места, и поплыли вниз по Цильме. А как доплыли до устья Тобыша, поехали вверх по реке и поселились там, в верстах ста – полутораста. И стали там жить и спасались. И потом стали помирать. И старики умерли, и молодые, и дети, и 20 лет, и 30. Все люди перемерли, и остался в живых один Иванушко. И стало тоскливо Иванушке, и выплыл он на плотике в Усть–Цильму, и стал ходить из дома в дом, питаться Христа ради у людей, которые больше Бога знали и соблюдали правую веру. Ходил так Иванушко год или два и ушел однажды из одного дома, в другой не пришел, потерялся. Прошла осень, зима, наступила весна. И однажды нашел кто–то Иванушку под елкой, сидел он под деревом мертвый. Были и холод, и жара, а Иванушко цел–невредим, и духу (зловония – Т.Д.) от него нет, и гнус (мошка, комары – Т.Д.) его не тронул. Похоронили Иванушку, а на могиле воткнули сухую веточку, а из веточки этой выросло три большие сосны. И стали Иванушке молиться, и стал Иванушка милость давать» [4] . В данном тексте основные моменты повествования свидетельствуют о праведной жизни Ивана в скитах (Омелино, Тобыш), о завершении его земного пути спасением через нищенство. К слову отмечу, что в устьцилемском говоре понятие «подать Христа ради» означает подать милостыню, которая в прошлом тайно жертвовалась людям, терпящим нужду [5] , но со временем обрела другие формы. Так, в селах Усть–Цильмы принять и накормить бедного/нищего в своем доме приравнивалось к подаянию тайной милостыни, что и представлено в тексте – «пититься Христа ради». Путь «нищенства» был не менее значителен чем жизнь келейника. Для верующего человека отрешиться от мирского/обустроенного жития считалось также своеобразным подвигом, и примеров тому немало. Не случайно о таких прохожих людях говорили – Бог послал, что в последующем определило отношение к путешествовавшим в целом и нашло отражение в русском присловье: «дорожного человека велено накормить, напоить и спать уложить». Для староверов, живших духовными исканиями, подобные странники были своего рода божиими посланниками и отношение к ним сопоставимо с высокочтимыми гостями: для них специально протапливали баню, угощали лучшей едой, жертвовали вещи, даже если в том не было нужды, обязательно собирали в дорогу еду – «подорожник». Считалось, что молитвы нищенствующих (полагавшихся в жизни только на Бога = приближенных к Богу) за усопших были действеннее, поэтому, собирая их в дорогу, всегда сообщали им имена предков, которых необходимо было помянуть перед трапезой. При этом крестьяне знали и то, что, принимая нищих, они тем самым спасали и свою душу, и души «родителей» (предков). Финал праведной жизни Ивана показан через его нетление, что для староверов Усть–Цильмы явилось «наглядным» свидетельством его святости и определило отношение к нему как к святому.

Идея мученичества представлена в следующем блоке повествований о Иване. В «Отчете Комитета по делам раскола Архангельской епархии за 1898 г.» находим, что «Иванушка по преданию был житель Цилемского скита и потерпел якобы мучения за древне православную веру. Тело его принесло к ручью деревни Караванной, на кладбище которой он и похоронен» [6] . Соотнесенность местночтимого святого Ивана с Иваном тобышским представлена и устной традицией современности. По преданию, оставшийся в живых последний житель деревни/скита Иван выдолбил из дерева лодку–колоду, написал на листе бумаги имена погребенных на Тобыше, лег в колоду и принял мученическую смерть голодом и холодам. Когда лодку вынесло на Печору и прибило к берегу в двух верстах от Усть–Цильмы, жители волостного центра узнали из письма о существовании этой деревеньки, имена усопших по Тобышу и пожелание Ивана быть захороненным на высоком холме. Первоначально тело захоронили на высоком берегу, который вскоре начал осыпаться. Лишь после третьего перезахоронения тело Ивана было предано земле на высоком холме и в последствии здесь было заложено «Иваново кладбище». Сюжет выплывания святого представлен в многочисленных текстах [7] . Следующую группу рассказов о святом Иване, первопогребенном на холме составляют тексты, повествующие о беглом раскольнике [8] Иване [9] ; младенце Иване и Поликарпе – первопогребенных на холме: «Течением прибило к берегу колоду с младенцем. На бумаге было написано младенец Иван»; «Будто там первыми захоронили двух младенцев Иванов и младенца Поликарпа» [10] . Повсеместно на Руси статус крещеных младенцев был чрезвычайно высок, о чем свидетельствует форма их называния «ангелочки»; в поминальные дни имена усопших младенцев первыми зачитывались у божницы. Некоторые староверы до сих пор полагают, что три усопших младенца в семье способны спасти мать от тяжких грехов. В связи с этими воззрениями души младенцев, не успевших нагрешить, также считались святыми.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

И единственный текст свидетельствует об известных неурожайных годах Усть–Цильмы, в котором Иван предстает паломником: «Долго время были голодны годы и три Ивана решили сходить по обету на Соловки посулиться Богу. Два Ивана по дороге померли, а третий вернулся и умер. Когда он умер, его похоронили в Усть–Цильме. После этого наступили плодородны годы, а Ивану стали молитце. Его захоронили на высоком холме, где сейчас Иваново кладбище» [11] . В текстах, записанных в последнее десятилетие, образ местночтимого святого вобрал в себя черты различных персонажей. В данном контексте особенно показательно восприятие основателя слободы Ивашки Ластки, как «гонимого за веру», пришедшего в этот северный край в середине XVI в. Во многом этому способствовали сведения из церковной летописи о том, что службы в церкви правили до последних дней (1547–1745 гг. – Т.Д.) по старым книгам, привезенным самим устроителем слободы, которые были своеобразно истолкованы прибывшими на Печору староверами. В связи с этими воззрениями известно, что религиозный фактор (староверие) использовался устьцилемцами для обоснования своих прав на населенные пункты, образованные соседними церковно–православными коми–ижемцами в пределах приграничных усть–цилемских территорий, а некоторые старообрядческие роды считают именно Ластку своим родоначальником и гордятся этим: «Население стало прибывать сюда во времена Ивана Грозного, когда начались гонения на старую веру. Тогда и род заложили» [12] .

Таким образом, в приведенных текстах контаминированы не только разновременные события, но и имена Иванов: «отшельника», тобышского скитника, основателя Усть–Цильмы, беглого солдата и младенца, паломника, по мнению староверов, «живших во Христе» и послуживших Ему. Легендарный образ каждого Ивана заключает в себе систему знаний и представлений крестьян об идеале благочестия = святости, приближенность к которым видели в отказе от мирских радостей, подвижничестве, нищенстве Христа ради, своевременной смерти (младенчество). Наряду с этим материалы повествуют и о непростой истории развития староверия в волостном центре. Изначально старожильческое население Усть–Цильмы было церковно–православным; здесь размещались органы мирской власти и лишь с приходом в этот край численно превосходящих староверов, произошло частичное растворение первых в старообрядческой среде. Наиболее ревностные староверы покинули Усть–Цильму спасаясь в скитах бассейнов рек Пижмы и Цильмы; оставшиеся жили на окраине села, часть из них позднее перешла в единоверие. Уместно предположить, что в предании, записанном С.В.Максимовым, за обозначением «грешники» подразумеваются именно церковно–православные жители села. В тексте Н.Е.Ончукова староверы выделены в группу, «которые больше Бога знали и соблюдали правую веру». «Греховность жития» старожилов волости представлена и в старообрядческих текстах, записанных мной в 1990–х гг.: плотик с телом «не дался в руки [грешным] устьцилемам» и его отнесло от берега. Распространенная на Северо–Западе России ритуально–мифологическая символика приплывания/уплывания предмета/существа состоит в подчеркивании его статуса [13] . Эта символика приемлема и к нашему случаю, где святость = староверие противопоставляется греху = церковному православию. В представлении нижнепечорских староверов синонимичность понятий «святость» и «староверие» убедительно представлена в суждениях верующих – «наша вера святa», а также в этиологических текстах о «зарождении жизни» в их крае благодаря молитвам староверов–духовников – «божиих провидцев», пришедших сюда в «стародавние времена» [14] . Духовники выступали в роли неких божественных творцов и их роль в процессе мироздания ставится едва ли не в ровень с Богом Творцом. В настоящее время «святое место» понимается устьцилемскими староверами исключительно как территория их проживания, свидетельством чему является и выдержка из текста заявления староверов, обратившихся в 1989 г. с просьбой регистрации их общины: «На святой устьцилемской земле испокон веков жили староверы…» [15] .

Как и повсеместно, на Русском Севере святое место имело свою зону влияния [16] . Согласно исторически сложившемуся делению Усть–Цильмы на три религиозных центра/очага: Пижемский, Цилемский и Усть–Цилемский [17] , в каждом имелось свое сакральное место, почитаемое только жителями своего микрорайона. Замечу, что, несмотря на жесткую локальную ориентацию жителей каждого из центров к своим святым, святой Иван как бы объединил устьцилемцев и цилемцев, вероятно в силу того, что основной костяк населения по р.Цильме составляли выехавшие ранее устьцилемцы. И хотя цилемские староверы не обращались к обетным молениям на Ивановом кладбище, но по рассказам стариков, для них оно являлось самым значительным местом Усть–Цильмы: «Мне дед рассказывал, что когда цилемцы выплывали на Печору, то первым делом смотрели на сосны на Ивановом кладбище – это у них в Усть–Цильме тут как главный ориентир был. Первым делом на них смотрели» [18] .

Итак, староверам, строившим свою жизнь «заново», наряду с канонизированными Церковью святыми, требовались свои идеалы, вдохновлявшие «остальцев древлего благочестия» на жизнь во спасение. В них староверы искали и утешения за прозаичность своей обыденной жизни. Рассмотренный материал требует дальнейших исследований в свете обрядовых служений, что позволит всесторонне понять роль местночтимых святых в коллективном сознании крестьянства.

• [1] Государственный архив Архангельской области, ф.487, оп.1, д.15 (далее: ГААО); Максимов С.В. Год на Севере. СПб., 1896; Ончуков Н.Е. О расколе на Низовой Печоре. СПб., 1901; Канева Т.С. Усть–Цилемские предания об Иване // Русский фольклор: Материалы и исследования. СПб., 1999. Т.30. С.423–430.
• [2] Научный архив Коми научного центра Уральского отделения РАН, ф.5, оп.2., д.98 (далее: НА КНЦ УрО РАН).
• [3] Максимов С.В. Год на Севере. С.342.
• [4] Ончуков Н.Е. О расколе на Низовой Печоре… С.9.
• [5] См. об этом: Тульцева Л.А. Тайная милостыня // Родина. 1994. № 9. С.22–24.
• [6] ГААО, ф.487, оп.1, д.15, л.5.
• [7] Канева Т.С. Усть–Цилемские предания об Иване. С.425–430.
• [8] Использован термин, сообщенный информаторами.
• [9] НА КНЦ УрО РАН, ф.5, оп.2, д.98, л.94.
• [10] Полевые материалы автора. Записано от Рочевой У.Я., с.Усть–Цильма (далее: ПМА).
• [11] ПМА. Записано от Шишелова Ф.Н., д.Чукчино, Усть–Цилемского р-на.
• [12] ПМА. Записано от Носова И.И., с.Нерица.
• [13] Подробнее об этом: Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо–Запада России. СПб., 1998. С.134–138.
• [14] Дронова Т.И. Русские староверы–беспоповцы Усть–Цильмы: Конфессиональные традиции в обрядах жизненного цикла. Сыктывкар, 2002.
• [15] ПМА. Текст заявления получен от Носовой Н.Я., с.Усть–Цильма.
• [16] Подробнее см.: Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С.112.
• [17] Дронова Т.И. Русские староверы–беспоповцы Усть–Цильмы.
• [18] ПМА. Записано от Каневой М.Н., с.Усть–Цильма.