Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Данная работа является продолжением ряда статей, посвященных проблеме коми–русских фольклорных взаимодействий [1] . Основной пафос наших работ заключается в попытке посмотреть на эту проблематику с «внутренних» позиций и осознать энергетику межкультурных взаимовлияний, характерных для многих этнических традиций Европейского Севера.

Определенно, культура коми фольклорного двуязычия, имевшая свои традиции, может быть противопоставлена современной культуре этнического двуязычия и инверсированной демографической ситуации [2] . То же самое можно сказать и о слове роч, сохранившем, казалось бы, свое основное значение [3] .

В качестве исходного пункта наших рассуждений мы можем взять реконструируемое для общепермского *roc значению 'чужеземец' [4] . Основанное на этом значении противопоставление коми/роч, как реализация фундаментальной для традиционной картины мира оппозиции свой/чужой, может быть спроецировано на многие подсистемы [5] коми традиционной культуры, но, несомненно, ключевая роль принадлежит языковым взаимоотношениям. Прежде всего в силу того, что язык не только отражает культуру и опосредованную ею реальность, но и оказывает существенное влияние на оформление неязыковых кодов. Именно поэтому языковые изменения достаточно трудно «вписать» в обычную систему культурных инноваций.

Обращаясь к проблеме коми–русского пограничья, можно отметить, что многие локальные традиции, на протяжении столетий граничившие с русской культурой, оказались более устойчивыми и «холодными» чем традиции «внутренних» районов проживания, поскольку здесь уже задействованы совсем другие механизмы. Но во всех ситуациях языковая граница фиксировалась на всех уровнях традиционного мировоззрения. Так, в с.Межог (граница с Архангельской областью) русские всегда жили в другом конце села, а церковь являлась одновременно и этнической границей и «окном в мир» [6] . Возникающие этнические смешивания также маркировались: например, «Роча Анна» – прозвище женщины, вышедшей замуж за русского, с этим же связано и появление фамилий Рочев, Седрочев, Русак, Русанов [7] и т.п. Заметим, что прозвище «роч» получали не только выходцы из русских районов, жившие в коми деревнях, но и коми, длительное время пребывавшие в русских областях, например, Роч Васька, Роч Иван [8] . То есть определение роч выступало не только этническим, но и определенным социокультурным знаком. Здесь же отметим, что в южных районах коми республики подобным маркером «чужого» было прозвище коми, поскольку местные жители считали себя «пермяками». Например, Коми Марья – деревенское имя женщины, пришедшей «комиланьысь» (со стороны «коми»), т.е. из других районов республики.

О соотнесенности социально–ролевого и языкового поведения говорит и то, что само слово рочасьны не соответствует узкому значению 'говорить по–русски' (ему соответствует выражение сёрнитны рочoн) в силу достаточно широкого спектра оттенков слова роч – от диалектного 'гордый, важный' сс до фразеологизмов типа роч акань 'русская куколка' – ласковое обращение к девушке.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Обращаясь к эпитету «роч», исследователи отмечают ярко выраженный престижно–знаковый характер, что традиционно определяется как отражение культурного приоритета. При всей несомненности этого тезиса, область данного культурного явления может быть значительно сужена, если мы обратимся к специфике механизмов традиционной культуры, «полилингвистичной» в своей основе.

Так, большая часть фразеологизмов со словом роч соотносима с традиционным фольклорным сознанием и с той же культурой фольклорных заимствований. Например, с механизмом фольклорной идеализации могут быть связаны образы роч акань 'русская куколка', роч казак 'русский казак', роч баяр 'русский боярин', роч сoкoл 'руский сокол', роч преник кодь (ныр–вом) 'лицо красивое, как сусальный «русский» пряник' и т.п. Подобные примеры могут касаться и обрядовой практики, например, роч пoдарок – идеал свадебного подарка, москвич – идеал жениха и др. Именно из фольклора эти эпитеты могли «спустится» в бытовой язык. Во всяком случае, все они исчезают вместе с носителями фольклорной традиции.

Противопоставление коми/роч может соотноситься и с характерной для традиционной картины мира оппозицией свой человеческий/чужой демонологический. Так, «русскоязычность» может приписываться многим демонологическим персонажам. Например, по традиционным мифологическим представлениям коми, «шева», сидящая в человеке, может разговаривать по–русски при подчеркнутом незнании русского языка самой больной, и, наоборот, в одном из мифологических рассказов у русской женщины «шева» разговаривает по-коми [9] .

Вероятно, в значимых для традиции ситуациях образ роч мог соотноситься и с определенными мифоритуальными установками. Например, как ритуальную (ритуализованную) «отсылку» следует рассматривать использовавшиеся охотниками формулы–обращения к убитому медведю: колвинские коми, пытаясь снять с себя вину, говорили в таком случае: «Эн скoрмы. Эг ме тэнo ви, виис роч пищаль» («Не сердись, не я тебя убил, убила русская пищаль») [10] . Подобные формулы зафиксированы и у обских угров. Например, во время медвежьих праздников у хантов: «… они бегают вокруг туловища медведя и много раз выкликают, спрашивая у него: «Кто тебя убил?», и сами себе отвечают: «Русские». – «Кто тебе голову отрубил?» – «Русский топор». – «Кто тебе распорол брюхо?» – «Нож, который сделали русские» [11] . Отметим, что в роль «чужого» в подобном ритуальном контексте могли играть и «коми». Так, отмечая общие черты в коми и угорском песенном фольклоре, А.К.Микушев подчеркивает: «Характерно, что в мансийских песнях юноша, побеждающий медведя, оказывается охотником–зырянином» [12] .

Достаточно широко определение роч представлено в противопоставлении обычное–необычное, которое в бытовых ситуациях маркировало появление новых предметов. Например: роч ной – фабричное сукно, роч шoрт 'фабричная нить', роч додь 'кошева' (русские сани), роч рузум 'ситец' (русская ткань, лоскут), роч волес 'ковровая дорожка' (русская подстилка), роч дoрoм 'рубашка, купленная в магазине' (русская рубашка), рочпреник – сусальный пряник (в противопоставлении обычному прянику, уже вошедшему в быт). На основе этнических маркеров могут возникать целые классификационные схемы, например в традиционной вышивке: роч узор 'русский узор' – яран узор 'ненецкий узор' – татар узор 'татарский узор', или в ботанической лексике: роч йoн 'осот полевой' – тотарин йoн 'чертополох', с которым связан магический обряд «похорон чертополоха» [13] и т.п. Отметим что в ботанической лексике классификационный признак может варьироваться достаточно свободно: тот же роч йoн в ижемском диалекте называется печера йoн (растущий на Печоре), в удорском – виж йoн 'желтый', йoв йoн 'молочный', а также: вильыд йoн 'скользкий' лл., кoч йoн 'заячий' вым, небыд йoн 'мягкий' нв.; или: дука турун 'лабазник' букв. 'пахнущая трава'– рочдука турун 'русская пахнущая трава', пoдoм турун букв. 'затхлая' сс, чорыд турун букв. 'жесткая' иж.; еджыд гоб 'белый гриб' повсем. – роч гоб 'русский гриб' вс.; и т.д. [14] [текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Говоря о системе коми–русских взаимоотношений, необходимо остановиться еще на одном специфическом явлении, связанном с этой проблемой – кыдъя роч 'русский с примесью'.

Этимологически понятие «кыдъя роч» несводимо к представлениям о смешанном коми («роч сора») или искаженном русском языке. В коми–русском словаре 1961 г. «кыдъя роч» – не настоящий русский (о нерусском, выдающем себя за русского) – то есть само это понятие связывается больше с определенным статусом, а не столько с языком. В современном коми языке «кыдъя роч» воспринимается, прежде всего, как определенный литературный стиль. При этом границы этого стиля в разговорном языке еще четко осознаются и отражены в современной языковой культуре, несмотря на то, что сам современный разговорный язык русифицирован в гораздо большей степени. Существование устойчивого языкового явления «кыдъя роч», обладающего своей прагматикой, было отправной точкой и в проблеме создания коми письменности в 1920–х годах. Не случайно, одним из исходных аргументов сторонников идеи латинизации коми письменности был тезис о том, что введенный русский алфавит по существу стал жаргонизацией, насаждением «кыдъя роч».

В Усть–Вымском районе, в одной из зон наиболее сильного этнического смешения, наряду с кыдъя роч бытует термин пышляк роч 'косноязычный русский'. Это определение применялось, прежде всего, по отношению к жителям райцентра и маркировало не только языковые изменения, но и демонстративный отказ от многих аспектов деревенского уклада (например, от традиционных форм деревенского досуга, от тех же уличных гуляний, еще долгое время сохранявшихся в окружающих с.Усть–Вымь деревнях).

В языковом отношении кыдъя роч как маргинальный знак «не коми – не русский» маркировал определенные нарушения языкового поведения. Об этом говорит, например, отражение попыток использовать русский язык в быту («рочасьны») в деревенском «ономастиконе»: Мужчина однажды ответил жене «по–русски»: «Я ушла» – получил прозвище «Ушла»; на вопрос: «Куда ушел отец?», мальчик отвечает (маркируемо «по–русски»): «Базярo» (вместо «Базарo») – весь род получил прозвище «Базяр» [15] ; и т.п. Подобные явления породили специфический фольклорный поджанр – народные анекдоты о кыдъя роч, которые были подхвачены и коми литературой.

Приведенные примеры позволяют говорить о достаточно жесткой регламентации и языкового и социо–культурного поведения по отношению к проявлению роч. На этом фоне любое проявление иноязычного могло иметь не только этническую, но и более широкую культурную знаковость. Именно эта знаковость должна быть исходной при обращении к проблеме фольклорных заимствований.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Как уже отмечали исследователи, использование иноязычных текстов в традиционной культуре связано прежде всего с семантическими сдвигами в рамках оппозиции обыденное/сакральное. В этом отношении, любой заимствованный иноязычный текст, свободный от присущего своему языку профанного смысла, несет сакральный оттенок. Не случайно и в коми заговорной традиции особое место отводится заимствованным русским заговорам и молитвам. Определенную роль в их усвоении сыграла и характерная для традиционного сознания «магия чужого» [16] . Кроме того, есть необходимость говорить не только о заимствовании заговорных текстов, но и создании автохтонных русскоязычных вариантов, которые свидетельствуют об особом знании «магического» языка. Об этом же говорит и то, что освоение русскоязычных текстов (иногда и паралингвистическое) могло рассматриваться как способ передачи колдовских знаний.

О совершенно определенном противопоставлении обыденного и фольклорного языков свидетельствует и парадоксальность современной языковой ситуации, которая заключается и в том, что только старшее поколение носителей коми традиции не владеет русским языком, но знает русскоязычные фольклорные песни, бытовавшие на протяжении многих поколений. При этом сами исполнители четко дифференцируют эти исконные фольклорные тексты от «русских песен», которые пришли извне. То же самое можно сказать и о достаточно четком разграничении языков – фольклорного и русского. Сами по себе комментарии исполнителей к заимствованным текстам могут стать отдельным полем исследований, здесь можно сделать любопытные наблюдения, касающиеся восприятия языков вообще. Например, в Ижемском районе (д.Варыш) достаточно распространенную игровую песню «Чига гусь / Чига мой / Чига серые домой…» нам прокомментировали как «украинскую» (вероятно, здесь проявился своего рода звукообраз к украинскому «гь»). Помимо термина кыдъя роч по отношению к достаточно искаженным русскоязычным песням исполнители иногда комментируют их как песни на непонятном уже «старокоми» языке или вообще затрудняются дать им определение. Так, в своем отчете о висервожской экспедиции 1961 г. П.И.Чисталев отмечает: «Исполнительницы спели русскую протяжную песню «Соловьюшка» и спрашивают меня: «Тая-д коми ке волы-а? Кузь сьыланкыы?» («Это ведь по-коми вроде была? Долгая песня?»). Певицы даже не знают коми или русская эта песня, не понимают слова, но они им полюбились, стали близкими, стали близкими и родными» [17] . Приведенные факты позволяют говорить о том, что фольклорный язык, его эстетика достаточно опосредовано связаны с лингвистической или этнической дефиницией коми/роч. Соответственно, установка на комиязычность репертуара вызвала прежде всего изменение традиционных эстетических установок. Здесь же можно отметить, что если в 1961 г. (по выводам Чисталева) «у богородских самые любимые – протяжные песни на русском», то в конце 90-х годов мы обнаружили уже абсолютно другой, комиязычный репертуар [18] . При этом исполнители исключили из своего репертуара еще известные им заимствованные рождественские песни, поскольку они стали определяться как мисьтoм 'некрасивые песни'.

Рамки статьи не позволяют более подробно останавливаться на отмеченных аспектах межэтнических взаимосвязей. Приведенные факты позволяют говорить о том, что в традиционной системе межэтнических взаимодействий концепт 'роч' выполнял не только этнодифференцирующую функцию в рамках оппозиции «мы – не мы» (или «наше – не наше»), но и, в определенном смысле, этноинтегрирующую роль, способствуя осознанию единства различными группами коми. Этот тезис, на наш взгляд, должен быть исходным и при обращении к проблеме коми фольклорных заимствований.

• [1] Панюков А.В. Коми и русские: диссипативные механизмы в системе фольклорных заимствований // Коренные этносы Севера европейской части России на пороге нового тысячелетия: история, современность, перспективы. Материалы международной научной конференции (Сыктывкар, 17–19 мая 2000 г.). Сыктывкар, 2000. С.418–420; он же. Заимствованный фольклор в коми традиционной культуре//Congressus nonus internationalis fenno–ugristarum 7–13. 8. 2000, Tartu. Pars VII: Dissertationes sectionum: Folkloristica & etnologia. Tartu, 2000. P.177–183.
• [2] От Коми Автономного округа, в котором коми национальность составляла 90% населения, до Республики Коми с обратно пропорциональным соотношением национальностей прошел всего один человеческий век. Семиотически – речь может идти о совершившейся этнической революция.
• [3] В современном языке слово роч обозначает не столько русского по национальности, сколько русскоговорящего, а в наиболее типичной языковой ситуации – коми, не умеющего говорить на коми языке (применительно к поколению, живущему в городах и поселках) – т.е. это слово уже утратило свою этническую знаковость.
• [4] Это пермское слово считается заимствованием из прибалтийско–финских языков, в которых оно обозначало жителя Скандинавии (ср. финск. Ruotsi 'швед'). Из коми языка это слово со значением 'русский' вошло в языки обских угров. См.: Лыткин В.И., Гуляев Е.С. Краткий этимологический словарь коми языка. Сыктывкар, 1999. С.243.
• [5] Например, речь может идти о всех четырех основных подсистемах культуры этноса, выделяемых исследователями: производственная, жизнеобеспечивающая, соционормативная, познавательная. См. об этом: Арутюнов С.А. Процессы и закономерности вхождения инноваций в культуру этноса // Советская этнография. 1982. №1. С.9–10.
• [6] Народное православие представляло один из «сильных» вариантов культурного двуязычия и играло важную роль в мэжэтнических отношениях. Не случайно, в севернорусских местностях, пограничных с иноэтническим населением, важным православным «знаком» невесты являлось наличие в ее селении церкви: Гладких А.Н. Крестьянские свадебные обряды и проч. У жителей села Торговижского Красноуфимского уезда Пермской губернии // Труды Пермской губернской. Ученой архивной комиссиии. Пермь, 1913. Вып.10. С.39.
• [7] Жеребцов Л.Н., Лашук Л.П. Этнографический уклад населения Верхней Вычегды // Историко–филологический сборник. Сыктывкар, 1960. Вып.5. С.50; см. также: Жеребцов Л.Н. Историко–культурные взаимоотношения коми с соседними народами. М., 1982. С.117–157.
• [8] Жилина Т.И., Бараксанов Г.Г. Присыктывкарсий диалект и коми литературный язык. М., 1971. С.248.
• [9] Отметим, что регламентация языкового поведения коми мифологических персонажей шире противопоставления коми–русский; например, варианты проявления заумного, потустороннего языка (рассказы о Кувине и Каве и т.п.) см.: Коми легенды и предания / Сост. Ю.Г.Рочев. Сыктывкар, 1984, №120.
• [10] Микушев А.К. Эпические формы коми фольклора. Л. 1973. С.12.
• [11] Цит. по: Конаков Н.Д. Коми охотники и рыболовы во второй половине XIX – начале XX в. М.1983. С.208.
• [12] Микушев А.К. Эпические формы коми фольклора. С.21.
• [13] Коми народные песни Сыктывкар, 1994. Т.2. С.49–50.
• [14] Ракин А.Н. Краткий коми–русский, русско–коми ботанический словарь. Сыктывкар, 1989.
• [15] Фольклорный фонд Института языка, литературы и истории Коми научного центра РАН, аудиофонд, АФ 1110–43.
• [16] См.: Нимкыв // Мифология коми: Энциклопедия уральских мифологий. М., 1999. Т.1. С.256–258.
• [17] Научный архив Коми научного центра РАН, ф.1, оп.11, д.224а, л.226.
• [18] Помимо многочисленных переведенных на коми язык «жестоких романсов», на первый план вышли популярные у коми песни Виктора Савина, которые, по воспоминаниям исполнителей, долгое время были под запретом.