Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Коллективные прозвища (присловья) – специфическая группа онимов [1] . Они очень близки именам собственным. В «Словаре русской ономастической терминологии» Н.В.Подольской [2] (1988) они рассматриваются как вид антропонима. Как имена собственные (онимы) они понимаются в литературе по ономастике (в сборниках «Антропонимика», «Этнонимы», «Этнография имен» и др.) [3] . Давно доказано, что имена собственные (в данном случае – пограничные, близкие им) понимаются мифологическим сознанием в прямом смысле, как часть денотата, во многом его репрезентирующая. Имя в мифологическом сознании онтологично, бытийно. Согласно верованиям, воздействовать на предмет можно было путем произнесения его имени. В.Н.Топоров пишет о том, что заполненность мифологического пространства именами придает ему признаки ограниченности и соотносится с категорией «своего». В мифах герой попадает в «иной» мир, где имена неизвестны [4] .

Мы рассматриваем присловья–прозвища как мифологический пласт фольклора, инкорпорированный в современную культурную традицию. О мифологическом программировании повседневной жизни современного человека пишет Т.В.Цивьян [5] . Она убедительно доказывает, что даже в малых жанрах фольклора мифология встречается в реликтовой форме. Основной оппозицией в традиционной культуре является противопоставление «своего» и «чужого». Центральная оппозиция свой / чужой в традиционной культуре выражается в категориях этнического и социального (например, своё сообщество / чужое сообщество). Как пишут этнологи и лингвисты [6] , само название сообщества идентично понятию «человек», «люди». Как указывает С.А.Токарев, «на ранних стадиях развития религии идея сверхъестественного отличается характерной двойственностью или, как говорят, амбивалентностью: это, с одной стороны, – нечто священное, божественное, с другой – нечистое, проклятое» [7] . В реконструкции прозвищный фольклор восходит к табуированию и имеет обережную функцию. Языковые табу относятся к ритуальным формам речи [8] . Когда имя необходимо держать в тайне, в ход идет прозвище или уменьшительное имя. Переименовать – значит обезопасить себя, оградить от воздействия «чужого». В отличие от первичных имен переименования не считались частью самого человека – их можно было разглашать [9] . В мифологии имя мыслилось как суть самого явления. Овладеть именем означало овладеть человеком. Это же относится к теонимам – именам богов: узнать имя бога – значит овладеть им.

Древнейшим свойством человеческого мышления было представление о том, что воздействовать на вещь можно путем произнесения слов и имен. Прозвищная традиция уходит в глубокую древность. О глубокой внутренней связи между именем и вещами, которые они обозначали для первобытного человека, пишет Д.Фрезер [10] . Носителями мифологического сознания скрывалось имя тотема. В свою очередь, на существование общего имени у тотема, племени и его отдельных представителей указывает В.Н.Топоров [11] . В книге Д.Фрезера содержится очень редкое свидетельство об обычае скрывать имя селения у народов Кавказа и указание на то, что у древних римлян было окутано тайной имя Рима [12] . У саамов существовало тождество в названии селений и тотемов. Ряд регионально–групповых прозвищ, распространенных на Кольском полуострове (например, крохали, куропти, гуси, вороны и др.), А.А.Минкин [13] рассматривает как калькированные русскими саамские названия тотемов. Можно предположить, что традиция регионально–групповых прозвищ восходит к тотемизму.

Гораздо лучше исследователями описана традиция табуирования личных имен и названий животных. На табуирование имени и употребление с этой целью отталкивающего имени обратил внимание В.А.Никонов [14] . О замене имени с апотропейной целью пишет Е.Е.Левкиевская [15] . Переименованию подвергалось всё, что могло вызвать опасность. С.А.Токарев пишет, что из страха перед болезнями боялись произносить их настоящие названия [16] . Использовались иносказательные замены для названия черта. Во время охоты мужчинам запрещалось произносить имена женщин и девушек, так как это могло повредить [17] . У удмуртов существовал запрет на произнесение имени медведя, его называли «старым дедушкой» [18] . Многочисленные примеры табуирования, распространенные среди русских и коми охотников, опубликовал Д.К.Зеленин [19] . У разных народов были табу на имена покойников. В семьях энцев существовало табуирование имени старших родственников [20] . Аналогичные запреты на произнесение невесткой имени старшего брата мужа и свекра, а также названий предметов, напоминающих их имена, были в семьях алтайцев и телеутов [21] . Саамы во время болезни давали отталкивающее имя ребенку с целью обмануть духов болезни. У якутов, в семьях где часто умирали дети, [22] существовал обычай давать ребенку обережное прозвище. Н.Н. и В.Н. Харузины писали о том, что у русских называют ребенка некрасивым и отталкивающим именем в семьях, где дети часто болели и умирали [23] . На Пинеге существовал обычай «менять» ребенка во время болезни: его продавали через окно и давали новое имя. Удмурты давали ребенку банное имя наряду с церковным [24] . О скрывании личного имени у ненцев при общении с чужими пишет Л.В.Хомич [25] . В переименовании различных сообществ лежит тот же механизм, что в переименовании других «опасных» явлений.

Мифологическое сознание во многом близко сознанию ребенка [26] . Это позволяет соотнести прозвищные нарративы / объяснения прозвищ с особенностями детской речи.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Многие объяснения строятся на изоморфизме. «Знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени» [27] . В нем действует специфический тип семиозиса, сводящийся к процессу номинации. В речи ребенка все имена могут выступать как собственные. В объяснениях, как и в детской речи, часто встречается «сюрдетерминизм» (Пиаже, с.313) – вариативное объяснение прозвищ. Образ имеет различное содержание.

«Совпольцы сами себя называют опарой. Не знай, карьепола нас, например, звали опарой. Совпола раньше рожь ростили, рожь–то мололи и варили опару [выделено нами. – Н.Д.], потому что здесь речка нерыболовна». (д.Совполье, Мез., А.Г.Валькова, 1929 г.р.).

«Опара нас называют: у нас река как опара разольется [выделено нами. – Н.Д], то высохнет – куры бродят» (д.Совполье, Мез., К.И.Козарина, 1924 г.р.).

При объяснении наблюдается буквальное прочтение прозвища, при котором происходит реализация метафоры.

Этноцентризм, одно из свойств детского сознания, также характерно для народного сознания. Оно проявляется в сравнениях своего населенного пункта со столичными городами Москвой и Петербургом («Шенкурск–городок – Москвы уголок» [28] , Шен.; «Нижа — веселок, Москвы уголок», Мез., РО, колл. 266, п.4, л.18; «От Питера отрубок, от Москвы уголок: то Пинега–городок». Пин., Ефим., с.247). Реже встречается сравнение с Вологдой: «Кильца – Вологда, Кузьмин городок – Москвы уголок» (Мез., О.С.Белавина, 1922 г.р.).[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Следует отметить синкретизм размышлений, присутствующий в объяснениях, и нелогичные выводы. Информант не прибегает к дополнительным объяснениям. Информация адаптируется им и носит недискурсивный характер, например: «Кимжа – чернотропы. Видимо, избы когда–то топились по–чёрному, потому что сажа везде садилась, коптилась на снегу от валенок, поэтому оставались черные следы» (д.Кимжа, Мез. Л.Крупцова, 1978 г.р.). Аналогия устанавливается на основе внешнего сходства: следующее объяснение восходит к денотату «тропа»: «Кимжа – чернотропы. Вокруг глухие леса, в которых легко заблудиться» (М.Крапивина, 1978 г.р.).

В объяснениях присутствуют эллиптические формы речи. Действие не абстрагируется от носителя, а репрезентатирует его («сигов продавать – девки–майденки», д.Майда, Мез., Ефим., с.247; «пришли хитрецы за хлебом», п.Октябрьский, Зуев., Вят.; «пробейголовы», Херс., Ник.).

Проявлением мифологизма являются широко распространенные среди прозвищной словесности звукоподражательные микроэтнонимы, передающие особенности речи сообществ: произнесение звука «л» вместо «в» — «Куда ходив? Куда пошов?» Шен., Ефим, с.251.; цоканье — «Покупала по цетыре денецки, продавала по дви грошики. Барыша куца, куцей, а денег ни копеецки» Пин., Лих., с.284). Фонетический код очень продуктивен в прозвищной словесности. Кроме цоканья, высмеивается чоканье. Особенно распространено передразнивание чоканья в Вятской губернии. Широкое бытование имеет скороговорка, передающая диалектные особенности речи вятичей: «У нас в Котельниче четыре мельничи: паровича, водянича, ветрянича и электрича». (Вят. фол., с.13). Широко используются различные формы экспрессивной лексики, восходящей к ритуальной инвективе. Встречаются прозвища, относящиеся к некодифицированной речи и восходящие к скатологической лексике и мату. Пейоративныsе оскорбительные названия выступают как оберег.

Среди прозвищ большую группу составляют орнитоморфные присловья. Чаще они встречаются гнёздами, например, многие деревни Мезенского, Пинежского, Лешуконского, Онежского районов и Ненецкого автономного округа носят птичьи названия. Их объяснения объединяет мотив поедания птицы местными жителями, который и дал прозвище сообществам.

«В Дорогорском – совы. Бывало, какой–то мужик сову застрелил и съел. Вот и совы» (Мез., Заакакурье, А.Ф.Рубцова, 1908 г.р.)[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

«Погорелец – куропти — рядом кочевали ненцы, и один из местных жителей украл у них из котла куроптя». (Мез., А.С.Падрухина, 1914 г.р.)

В некоторых объяснениях поедание птицы объясняется голодом и хронологически соотносится с периодом войны. «Деревня Кысса вороны. В голодное время жители ели ворон. Кого–то одного застали за этим делом, а называть стали воронами всех» (Леш., В.В.Ружникова, 1930 г.р.).

Объяснения содержат в себе однотипный свёрнутый сюжет и образуют мотивационные гнёзда, свидетельствующие о существовании устойчивой модели в сознании информантов, которая восходит к фольклорному источнику. Присловье – формула, для которой характерна варьируемость. В сказочной прозе существует сюжетный тип «Чудесная птица» (СУС 567), в котором герой, съевший голову птицы становится царем, а съевший сердце – богачом. Орнитотоморфные присловья восходят к представлениям о «ином» мире. Это совпадает с делением птиц на хищные и безвредные. Чернота ворон и галок, пестрота кукушек, ночной образ жизни сов связаны с представлениями о нечистоте. Символика и конннотации образов птиц подробно рассмотрены А.В.Гурой в книге «Символика животных в славянской народной традиции» [29] . Ворон (вороны) фигурирует в охотничьем заговоре «На ворона» (д.Нюхча, Пин., П.267), где ворон выступает в виде опасного хищника. Птицы оказываются близки хтоническим гадам и выступают в роли опасных существ. Существовал запрет употреблять их в пищу в Шенкурском уезде Архангельской губернии. По народным представлениям, они связаны с миром мертвых и живут на кладбище (Мез. П.401). Отрицательный смысл вкладывался в эти прозвища жителями соседних деревень. Они закреплялись за женщинами, родившимися в этих деревнях и вышедшими замуж в другие деревни. Жители села Дорогорское (Мез.) имели прозвище совы. По свидетельству информанта, прозвище повторялось каждый раз, как только супруги, которые были родом из разных деревень, ссорились. «Женились тут да всё. Один–то скажет: Во, сова!» (Мез., А.Ф.Рубцова, 1908 г.р.).

Дьявольской, или нечистой, считалась гагара. Прозвище имеет широкое распространение в Пинежском и Мезенском районах: деревня Кулой – гагары (Пин.), также оно отмечено нами в функции антропонима: «У нас прозвище было семейству одному – гагары, Тимофею–ту Егоровичу. Бывало, тоже отец гагару застрелил (смеётся). Не знаю, было ли, не было, застрелил ли он — нет. Их гагарами звали» (Мез., Заакакурье, А.Ф.Рубцова, 1908 г.р.). У жителей Шенкурского уезда употребление в пищу гагары приравнивалось к греху. Нарушение запрета поедания «нечистых» птиц имеет коннотации приобщения к колдовству, получения магических знаний. Известны обряды посвящения в колдуны, когда вновь посвящаемому необходимо было проглотить выскочившую мышь и пр. (Нюхча, Пин. П.271). Считалось, что при снятии порчи, последняя выходит из человека в виде насекомых, лягушки, рыбы (Сура, Пин., П.257).

Отдельную группу составляют прозвища «чистых»/ нехищных птиц. Их объяснения коннотируются с церковью. «Здесь была пустынь, потом ее закрыли, осталась церковь и несколько крестьянских дворов. Около церкви жило много голубей – гулюшки»[прозвище жителей деревни Заакакурье, Мез. – гулюшки. – Н.Д.] (Мез., Н.М.Сыркова, 1937 г.р.).[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Мотиву «поедания птицы» близок мотив «поедания собаки». Прозвище петрозаводчан – боскоеды (боска – собака). Его объяснение приводится в «Филологических записках» за 1901 год [30] . Происхождение объясняется тем, что у одного крестьянина шелтозерского общества Петрозаводского уезда в ночь перед свадьбой домашняя собака (боска) ощенилась на печи. Щенки расползлись и попали в горшки с мясом, стоявшие в устье печи. Хозяева не заметили этого и подали на стол щи, в которых плавали «собачьи морды». Вторая мотивация прозвища: олонецкие крестьяне вместо зайца на работе съели собаку. Также прозвище фиксируется в стереотипном выражении, которым характеризуют петрозаводчан «петрозаводцы – боску съели» (Н.В.Антропова, 1982 г.р., Петрозаводск).

Известна поговорка «съесть собаку», которая означает приобрести знания, стать непревзойденным специалистом, умельцем. Её происхождение исследовал А.Потебня.. Он считает, что в ней нашли отражение следы забытого верования о том, что «съевший сердце льва, становится таким же сильным, как лев» [31] . Съесть собаку, по народным представлениям, – приобрести магические свойства, стать колдуном. На это обращает внимание в своей статье Б.А.Успенский [32] . Представления о том, что соседние сообщества едят собак, бытуют и в современной традиции. Мотив приобретает современную интерпретацию. Его связывают с трудной социально–экономической ситуацией в стране, которая породила в деревне голод и пьянство.

Рядом расположены деревни Кудьма и Палозеро. О жителей этой и соседних деревень у нас отзываются не очень хорошо, так как думают, что это именно они едят собак, а также, потому что их жители тоже много пьют. (Прим., И.В.Задорожная, 1985 г.р.).

Обобщим наши наблюдения. Прозвищную словесность мы рассматриваем как мифологический пласт фольклора, инкорпорированный в естественный язык. В архангельском прозвищном континууме преобладают прозвища, связанные с низовым миром. Такие прозвища носят пейоративный характер и связаны с идеей перевернутого мира, где все переставлено с ног на голову и подвергается осмеянию. Как пишет Д.С.Лихачев, вселенная состоит из организованного мира культуры и мира неорганизованного – антикультуры. «В первом мире господствует благополучие и упорядоченность знаковой системы, во втором – нищета, голод, пьянство и полная спутанность всех значений… Знаками являются берестяные шлемы, лыковая обувь, лапти, рогоженные одежды и т.д.» [33] . Большое распространение имеют орнитоморфные прозвища «нечистых» птиц. В сознании исполнителей циркулируют устойчивые модели. Бытование таких же устойчивых моделей наблюдается в объяснении мотивировок различных прозвищ в одном ареале: «вороны» («кто–то ворону съел»), совы («сов ели») Мез.) и др.

• [1] Дискуссия вокруг этого вопроса развернулась в 60-е – 70-е годы ХХ века. Спор начался на 1-й Поволжской конференции (Ульяновск, сентябрь, 1967) при обсуждении докладов Е.В.Ухмылиной (Горький) и В.И.Тугуновой (Муром), посвященных групповым прозвищам. Смысл возражений заключался в том, что эти названия не обозначают этнических групп. Не относит к именам собственным групповые обозначения людей и А.В.Суперанская (Групповые обозначения людей в лексической системе языка // Имя нарицательное и собственное. М., 1978. С.59-83). Главные аргументы, которые она выдвигает - это наличие у коллективных прозвищ коннотаций и отсутствие четкого денотата. Более обоснованной мы считаем точку зрения В.А.Никонова - руководителя группы ономастики Института этнографии АН СССР. Он пишет: "Но ведь и собственно этнонимы не всегда обозначают обособленный этнический коллектив. Нет оснований исключать из этнонимии территориальные наименования людей". (Этнонимия // Этнонимы. М., 1970. С.5-33).
• [2] Подольская Н.В. Словарь русской ономастической терминологии. М., 1988. С.111-112.
• [3] Антропонимика. М., 1970. С. 150, 154; Этнонимы. М.: Наука, 1970; Этнография имен. М., 1971. С.220; Диалектология и топонимия Поволжья. Чебоксары, 1974. Вып.3. С.84.
• [4] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф - имя - культура // Лотман Ю.М. Избранные статьи: 3 т.: Таллин, 1992. Т.1: Статьи по семиотике и типологии культуры. С.64.
• [5] Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С.154-178.
• [6] Чеснов Я.В. Ранние формы этнонимов и этническое самосознание // Этнография речи. М., 1971. С.6-13; Крюков М.В. "Люди", настоящие люди (к проблеме исторической типологии этнических самоназваний) // Этническая ономастика. М., 1984. С.6-12.
• [7] Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов ХIХ - начала ХХ века. М.; Л., 1957. С.16.
• [8] Гура А.В., Терновская О.А, Толстая С.М. К характеристике ритуальных форм речи у славян // Структура текста - 81. М., 1981. С.47-48.
• [9] Фрезер Д. Золотая ветвь. М., 1980. С.281.
• [10] Там же. С.277.
• [11] Топоров В.Н. Имена // Мифы народов мира. М., 1994. Т. 1. С.508.
• [12] Фрезер Д. Золотая ветвь. С.296.
• [13] Минкин А.А. О саамских этнотопонимах // Этническая топонимика. М., 1987. С.101.
• [14] Никонов В.А. Имя и общество. М., 1974. С.29.
• [15] Левкиевская Е.Е. Мифологические имена-апотропеи в Карпатском ареале // Символический язык традиционной культуры. Балканские чтения - 11. М., 1993. С.93-102.
• [16] Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов ХIХ - начала ХХ в. С.102.
• [17] Зеленин Д. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии // Сборник Музея антропологии и этнографии. Л., 1929. Т.8. С.37.
• [18] Владыкина Т.Г. Удмуртский фольклор: Проблемы жанровой эволюции и систематики. Ижевск, 1998. С.265.
• [19] Зеленин Д.К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии // Сборник Музея антропологии и этнографии. С.1-144.
• [20] Долгих Б.О. Старинные обычаи энцев, связанные с рождением ребенка // Краткие сообщения Института этнографии имени Н.Н.Миклухо-Маклая. М., 1954. С.35-43.
• [21] Дыренкова Н. Род, классификационная система родства и брачные нормы у алтайцев и телеут // Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Л., 1926. Вып.1. С.247-265.
• [22] Грищенко К.Ф. Личные имена и прозвища у якутов // Антропонимика. М., 1970. С.155-166.
• [23] Харузин Н.Н. К вопросу об употреблении некалендарных имен в допетровской Руси. Нежин, 1898; Харузина В.Н. Программа для собирания сведений о родильных и крестильных обрядах у русских крестьян и инородцев // Этнографическое обозрение. 1904. №4. С.136-137.
• [24] Христолюбова Л.С. Обряды, связанные с рождением ребенка // Этнокультурные процессы в Удмуртии. Ижевск, 1978. С.56.
• [25] Хомич Л.В. Проблемы этногенеза и этнической истории ненцев. Л., 1976. С.117.
• [26] Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. М., 1994., Чередникова М.П. "Голос детства из далекой дали..." (Игра, магия, миф в детской литературе). М., 2002.
• [27] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф - имя - культура. С.60.
• [28] Здесь и далее приводятся примеры присловий, находящиеся в фольклорном архиве Поморского государственногог университета (ФА ПГУ. Фонд 30), тексты, взятые из других источников атрибутируются (на них делается в статье ссылка. Принятые сокращения: Арх. - Архангельская область / губерния; Вят. - Вятская область; Вят.фол. - Вятский фольклор. Котельнич, 1998; Ефим. - Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. М.,1878; Зуев. - Зуевский район Вятской области; Леш. - Лешуконский район; Мез. - Мезенский район; Пин. - Пинежский район/уезд; Прим. - Приморский район; РО - Рукописный отдел Института русской литературы РАН; Херс., Ник. - Херсонская губерния Николаевский уезд; Шен. - Шенкурский район.
• [29] Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
• [30] В.И. Народные присловья о городах и племенах Олонецкого края // Филологические записки. Воронеж, 1901. Вып.1/2. С.66.
• [31] Потебня А. Этимологические заметки // Русский филологический вестник. 1882. Т.7. №1. С.74.
• [32] Успенский Б.А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Анти-мир русской культуры. Язык. Фольклор. Литература. М., 1996. С.71.
• [33] Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л.: Наука, 1984. С.13.