Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

стр. 226Одним из сложных вопросов в описании и изучении традиционной культуры по-прежнему остается вопрос соотношения «своего» и «чужого» в средствах культурного освоения действительности и выражения этнического восприятия мира. В этом отношении коми народная культура, чье существование уже многие столетия связано соседством со славянскими культурными традициями, оказывается наиболее выразительной для размышлений на эту тему.

Исследователями уже давно отмечен характер взаимодействия коми и русской культурных традиций: он в большинстве случаев имеет однонаправленный вектор. Коми культура выступает в качестве реципиента, принимая элементы другой культуры в виде прямого лексического заимствования наименований социально значимых предметов и явлений, фольклорных текстов, и даже обрядовых культурных «текстов», или в виде семантического калькирования не только лексем, в том числе и обрядовой терминологии, но и целых текстов, например, текстов сказок. Причиной этому, как кажется, может быть различие в социальной организации коми этнических объединений и групп поздних русских переселенцев на момент «встречи» их культур. Условно говоря, на тот момент более или менее социальная упорядоченность русских (государственно ориентированная) оказала влияние на развитие социальной организации коми: коми в какой-то степени сориентировались на модель социальных отношений русских (пришедшая вместе с русскими христианская идеология и, соответственно, христианизация коми обусловила и поддержала этот процесс). Это нашло выражение и в использовании заимствованной лексики для формирования социальной терминологии при сохранении собственных наименований природных, естественных реалий, важных для жизнеобеспечения в промысловоохот-ничьей культуре (здесь как раз русские заимствуют у коми [1] ), и в использовании русских обрядовых элементов, и текстов в фольклорной традиции (известно, что фольклор можно рассматривать и как средство социологизации члена культурного сообщества).

В результате традиционная культура коми представляет собой многослойное образование с субстратной коренной основой и культурными элементами «чужого» происхождения, органично вписавшимися в знаковое пространство народных традиций. Тем не менее остается до конца не выясненной и даже, как кажется, не описанной субстратная основа коми культуры, несмотря на большую и плодотворную работу коми этнографов, лингвистов и фольклористов; здесь еще остаются нерешенными многие вопросы, в том числе и вопросы «этимологической» идентификации тех или иных фактов культуры.

Один из таких вопросов касается так называемых «трудовых (земледельческих) песен и причитаний» в коми народной традиции, которые характеризуются в научной литературе как самобытный жанр коми фольклора. Уже приходилось писать о том, что данный корпус текстов, тем не менее, соотносится с известными в славянской и шире – балкано-славянской культуре текстами, условно названными Н.И.Толстым vita herbae et rei [2] . Их структурно-содержательное единство, а также сходство в условиях их функционирования очевидны [3] .

Особенностью данных текстов является их «кроссжанровая» природа: они могут быть эксплицированы средствами разных кодовых систем – вербальной (в виде сказки, загадки, песни, причитания, заговорного текста) и акциональной (в виде святочной, масленичной, купальской игр, в виде обряда изготовления «обыденного» предмета и проч.). Общее, что объединяет эти тексты (в том числе и «тексты» культуры), помимо их сходной устойчивой структуры, это использование их как средств магического воздействия апотропеического или продуцирующего характера.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Структурно-семантическая организация всех вербально эксплицированных текстов vita herbae / rei определяется их прагматической заданностью и коммуникативной ситуацией, которые формируют концепт текста. Концептуально текст представляет собой воспроизведение первопоступка (превращение природных элементов в факт культуры, что, по существу, является моделированием космоса) для восстановления равновесия в мировом устройстве, нарушенного или могущего нарушиться вследствие вторжения (в любой форме и в виде любой субстанции: мифологический персонаж, болезнь, природное стихийное явление и т.п.) представителейстр. 227 потустороннего мира, или в критический для человека и человеческого мира момент (пограничное время в году – Рождество и Троица / Иванов день, любая другая пограничная ситуация, связанная с «перестройкой» привычного уклада жизни). Структура текста vita в таком случае эксплицирует круг – «жизни магический круг», символизирующий границу между «своим» и «чужим», космический порядок. На лексикограмматическом уровне текст vita herbae / rei представляет собой серию повторов: обычно повторяется наименование действия или же наименование действия сопровождается рефреном, назначение которого актуализировать это действие; дублируется синтаксическая конструкция, центром которой является глагольный предикат; синтаксическая конструкция задает и ритмический рисунок текста: создается последовательная цепь интонационно тождественных синтагм.

В традиционной культуре коми тексты «трудовых импровизаций» зафиксированы на Ижме, Печоре, в бассейне верхней Вычегды, на Выми и в Прилузье [4] . Возможно, привлечение текстов, в которых обнаруживается близость текстам vita herbae / rei, в один корпус с трудовыми импровизациями расширит ареал их распространения. К тексту Гöрим кö, гöрим, который определяется именно как трудовая песня, примыкают и другие тексты, имеющие иную жанровую квалификацию, но обнаруживающие сходную формальную и смысловую структуру, а значит, и прагматико-семиотическую заданность. Среди них можно назвать некоторые, например, вымскую песню, исполняемую на молодежной братчине Марьясэ да Ивансэ, ижемскую «бытовую повествовательную песню-импровизацию» [5] Ведэ, ижемское причитание с сюжетом строительства дома, детскую кумулятивную сказку-песню Бобе и даже свадебное причитание на расплетение косы. Безусловно, что этот корпус текстов может быть расширен.

В песне, исполняемой парам на вымской молодежной братчине, имеющей выраженную брачную символику [6] , присутствует фрагмент, представляющий собой редуцированный текст vita herbae / rei. В тексте очевидно отражен процесс обработки конопли. Дискурсивные условия его репродукции указывают на прагматико-семиотические особенности данного текста. Песня исполнялась на молодежном собрании (братчине), которое «собирали на зимний Николин день» [7] , близким по времени с другой датой – зимним солнцеворотом.

Критическое, пограничное время требовало особого напряжения сил и ритуальных действий по сохранению космоса. Кроме того, пограничное время располагало и к действиям, в которых символически актуализировано пограничное состояние, например брака, действия по преобразованию социума, требующего обрядовых, в том числе и вербальных, действий по установлению космического порядка, нарушенного в связи с перемещением одного члена рода в другой. Не случайно, братчина завершалась данной песней, которую исполняли образованным во время этого молодежного собрания парам [8] .

Своеобразные параллели с текстами vita herbae / rei обнаруживает ижемское свадебное причитание на расплетение косы [9] . Не будучи напрямую сюжетно связанным с текстом vita herbae / rei – в нем не повествуется об изготовлении предмета, оно соотносится с ним по структуре и прагматике. Текст отражает процесс расплетения косы и приготовления бани, причем описание этого процесса весьма подробно, и, что самое главное, поэтапное описание действия оформляется структурно тождественными синтагмами, создающими иллюзию числового ряда. Не останавливаясь подробно на концептуальных особенностях причитаний вообще, отмечу близость в прагматико-семиотическом плане текстов vita herbae / rei и данного текста свадебного причитания, символическая роль которого в перестраивании мира в момент превращения невесты в молодку.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Своеобразным подтверждением такой близости может служить указание на то, что текст данного причитания «исполняется на напев трудовых импровизаций» [10] .

С текстами vita herbae / rei концептуально соотносится и ижемское причитание, в котором отражено строительство дома › создание объекта культуры. Будучи похоронным («Цветушшэй кольлi мада буйнэй бур пöранам» – «Во цветущую осталась (вдовой) в пору буйную» [11] ), оно выражает специфику обрядового времени и пространства в момент перестраивания действительности, которым обязательно сопровождается изменение в человеческом социуме (рождение, свадьба, смерть). Любопытной в этом плане является ижемская культура, где причитания имеют высокую степень актуальности: они исполняются практически в любой ситуации, предполагающей изменение или преобразование действительности: заготовка кормов, дров,стр. 228 переправа через реку и т.п. [12] Причитания в этом случае приобретают статус вербального выразителя обрядовой прагматики, средства создания обрядовой ситуации, внутри которой возможно успешное достижение поставленной цели. Текст причитания мыслится как перформативный: произнеся текст, человек одновременно перестраивает действительность «под себя», и эта действительность символически становится человеческим миром, т. е. «своим».

Отголоски прагматико-семиотического своеобразия текстов vita herbae / rei можно обнаружить и в таком тексте, как Ведэ, квалифицированном авторами «Коми народных песен» как ижемская бытовая повествовательная песня-импровизация-воспоминание [13] . Развернутое сюжетное повествование включает в себя в качестве фрагментов описания процессы охоты, рыбалки, выделки кожи. Поздний функционально модифицированный текст, однако, обнаруживает черты обрядовой природы. Во-первых, текст разворачивается как реакция на смерть жены Ведэ и потому включает элемент похоронного причитания («Чöскыд йöла мам кулэма, да…» /«Умерла моя кормилица…» [14] ). Во-вторых, включение в данную песню текстов vita свидетельствует, как кажется, об отражении дискурсивных особенностей порождения текстов vita herbae / rei в коми традиционной культуре – в обрядовой коммуникативной ситуации, которую воспроизводит (описывает) текст песни Ведэ.

Особый интерес вызывает текст «детской кумулятивной песни-сказки» [15] Бобе, в которой также можно обнаружить текст, эксплицирующий поэтапное преобразование действительности. Оформленный в вопросноответную форму, текст тем самым явно восходит к текстам, отражающим Первопоступок (творение космоса) [16] , и структурно-семантически, и прагматически соотносит его с текстами vita herbae / rei. Возможно, текст, как и многие тексты сказок, был связан с календарной обрядностью, в частности, весенне-летнего цикла, имеющего выраженную эротическую символику.

Во всех вышеприведенных текстах обрядовая прагматика, а значит и связи с текстами vita herbae / rei, выражена имплицитно. Поздние модификации структуры, функции, в том числе обусловленные отсутствием акционально или предметно выраженного контекста, со временем «скрыли» прагматико-семиотическое ядро (концепт) этих фольклорных произведений. Другое дело обрядовый текст, имеющий выраженную ритуальную сущность – «заклинательные песни» [17] («Изгнание тотарина-репейника с поля», «Изгнание Клопа Хлопотовича»), имеющие с «трудовыми импровизациями», по словам А.К.Микушева, непосредственную связь [18] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Такого рода связи являются подтверждением предположения о концептуальной обрядовой направленности самих трудовых песен и причитаний.

Текст vita herbae / rei в коми традиционной культуре воплощаются не только в песенно-причетной форме. Хотя именно эта форма может быть еще одним ярким подтверждением сакральности, небытового характера текстов. Тексты vita находят выражение в структуре коми быличек, где они выступают в качестве вербального апотропея [19] , и, кроме того, «тексты» vita имеют акциональное выражение. В Вымской локальной традиции зафиксированы игры, эксплицирующие данные тексты: это детская игра в прятки, сопровождающаяся имитацией действий по обработке конопли и текстом vita, и игра «Старик», где игровое действие разворачивается относительно этапов обработки земли и выращивания хлеба.

Акциональный текст игры «Старик» и исполняемый во время ее вербальный текст дополняют друг друга. Вербальный текст – текст vita herbae / rei – эксплицирует идею «магического круга жизни» злакового растения: от посева до выпекания хлеба. Акционально эта идея выражается в движении игроков: «старик» сидит в центре круга, поющие текст vita обходят его кругом. Создание круга вербально и акционально символизирует создание / воссоздание космоса, человеческого мира в момент, когда наиболее высока опасность его разрушения – в пограничное, критическое время года. Весьма показательно в этом плане удорское наименование «распорядителя» рождественских игрищ, своего рода экспликация демиурга – круг сувтöдiсь (ставящий круг) [20] .

Итак, даже беглый обзор некоторых коми фольклорных текстов разной природы (вербально и акционально воплощенных) позволяет говорить о широком и глубоком проникновении текстов vita в народную культуру коми. Однако только ли о проникновении может идти речь? Вероятно, здесь имеет смысл говоритьстр. 229 о расширении средств выражения архетипа, существовавшего задолго до того, как коми познакомились с русской культурой. Возможно, корпус коми текстов со сходной прагматикой и структурно-семантической организацией пополнился текстами с «земледельческой» и иной социально выраженной тематикой и, может быть, даже был вытеснен «новыми» текстами [21] . Тем не менее «культурная память» сохранила сам принцип порождения и организации текста в специфической (обрядовой) коммуникативной ситуации – концепт текста. Русская и коми этническая ментальность здесь концептуально пересеклись, и потому русские по происхождению «земледельческие» сюжеты свободно адаптировались в промыслово-охотничьей культуре коми. О древности, с одной стороны, а с другой стороны, о встроенности в систему народной культуры может свидетельствовать, как кажется, и то, что тексты vita исполнялись на родном языке, даже в том случае, если они являлись семантическими кальками русских текстов, и, кроме того, имели и имеют импровизационную форму выражения. В последнем случае в качестве субъекта / объекта может выступать дом, лодка, дрова, сено и т. п., что тематически расширяет известный корпус текстов vita herbae / rei. Это обусловлено спецификой материальной культуры коми, природными факторами, определившими тип хозяйствования, и т.п. В заключение, надо отметить, что сохранение и развитие этих текстов обусловлено в том числе и продолжительным сохранением архаической картины мира, определяющей тип ментальности и культуры коми, а значит, сохранением тех дискурсивных условий, в которых возможно порождение подобных текстов.

• [1] См. интересные в этом плане наблюдения: Теуш О.А. Межъязыковое лексическое взаимодействие в сфере географической терминологии на Европейском Севере России // Известия Уральского государственного университета. Гуманитарные науки. Вып.5. 2002. №24. С.189–206; Ильина Ю.Н. Заимствованная лексика говоров Низовой Печоры как отражение семиотической оппозиции ‘свой / чужой’ (в наст. издании).
• [2] Толстой Н.И. Vita herbae et rei в славянской народной традиции // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М., 1994. С.139–168.
• [3] Бунчук Т.Н. Коми «трудовые песни и причитания» как разновидность текстов Vita herbae et rei // Народная культура Европейского Севера России: региональные аспекты изучения. Сыктывкар, 2006. С.113–126.
• [4] Чисталев П.И. Музыкальная культура коми // Зырянский мир. Очерки о традиционной культуре коми народа. Изд. 2-е, доп. Сыктывкар, 2004. С.352.
• [5] Микушев А.К., Чисталев П.И., Рочев Ю.Г. Коми народные песни. Изд. 2-е. Сыктывкар, 1995. Т.2. С.182.
• [6] См.: Савельева Г.С. К реконструкции коми традиционной молодежной культуры: братчина // Фольклористика коми. Сыктывкар, 2002. С.73–90 (Тр. Института языка, литературы и истории Коми научного центра УрО Российской академии наук; Вып.63).
• [7] Там же. С.78.
• [8] Савельева Г.С. К реконструкции коми традиционной молодежной культуры: братчина. С. 78.
• [9] Микушев А.К., Чисталев П.И., Рочев Ю.Г. Коми народные песни. Т.2. №14. С.62–63.
• [10] Там же. Т.2. С.182.
• [11] Филиппова В.В. Причитание в контексте обрядовой поэзии // Фольклористика коми. Сыктывкар, 2002. С.69 (Тр. Института языка, литературы и истории Коми научного центра УрО Российской академии наук; Вып.63).
• [12] Филиппова В.В. Причитание в контексте обрядовой поэзии // Фольклористика коми. Сыктывкар, 2002. С.68.
• [13] Микушев А.К., Чисталев П.И., Рочев Ю.Г. Коми народные песни. Т.2. С.182.
• [14] Там же. Т.2. С.86.
• [15] Там же. Т.2. С.187.
• [16] См. об этом, например: Топоров В.Н. Из наблюдений над загадкой // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Загадка как текст. М., 1994. Т.1. С.10–118.
• [17] Микушев А.К., Чисталев П.И., Рочев Ю.Г. Коми народные песни. Т.2. С.181.
• [18] Микушев А.К.Живая память // Народная поэзия коми / Сост. А.К.Микушев. Сыктывкар, 1988. С.22.
• [19] См., например, «житие» хлеба, соли, скатерти: Налимов В. П. Загробный мир по верованиям зырян // Этнографическое обозрение. 1907. №1. С.1–23; Коми легенды и предания / Сост. Ю.Г.Рочев. Сыктывкар, 1984. №99. С.108.
• [20] Микушев А.К., Чисталев П.И., Рочев Ю.Г. Коми народные песни. Т.3. С.7.
• [21] О древности подобных текстов свидетельствует тот факт, что подобного рода фольклорные произведения обнаруживаются в близких коми-зырянской традициях удмуртов и коми-пермяков.