Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

стр. 302Оппозиция «свое-чужое» и ее преодоление, определяющее содержание многих процессов, происходящих в социальной и духовной жизни человеческого общества, в определенных исторических условиях, в частности, в ходе сложения историко-культурных зон и характеризующих их культурных традиций проявляется с особой активностью. Это сказалось в содержании певческой региональной традиции земель Обонежья. Об этом говорит уже сама структура этой традиции, которую определяет наличие двух территориально-стилевых центров. Один из них располагается в восточном Обонежье, на землях бассейна р.Водлы, другой – на землях Шуньгского полуострова, в Заонежье [1] .

Ядро традиции северного Обонежья составляют напевы одиночной погребальной и свадебной причети и многочисленные локальные версии двух обрядовых свадебных напевов, входящих в местные циклы прощальных, «невестиных» песен. Особенностью же данной традиции, позволяющей ей быть вписанной в особый ареал певческой культуры Северо-Запада России, является сохранность и в бассейне Водлы, и в Заонежье напевов былин и духовных стихов.

Культура эпических напевов Заонежья уже более ста лет приковывает внимание научного мира и ценителей и знатоков традиционной культуры и своими художественными достоинствами, и самим феноменом своего возникновения, и длительной сохранности вдали от признанных центров культуры русского Средневековья. Тайну этого феномена уже в первой половине ХХ в. обозначила императивная формулировка проф. Е.В.Гиппиуса, многократно повторявшаяся им впоследствии: «Ищите финно-угорскую подпочву!».

Эта формулировка родилась отнюдь не случайно. В 1920–1930 гг. ученый работал в Заонежье, в Архангельской губ. на Пинеге и Вычегде. Тогда же он впервые услышал пение прионежских вепсов. Повсюду вместе со своей женой и соратницей З.В.Эвальд он записывал русские песни, и всюду их звучание, знакомое каждому россиянину в привычных слуху среднерусских вариантах, указывало на присутствие в них особого, инородного начала. Постепенно это начало стало ясно осознаваться как иноэтническое.

Доказательства эвристической догадки, как это часто случается, не лежали на поверхности. Они добывались ценой длительной собирательской работы разных исследователей, в течение многих лет, длительных сосредоточенных размышлений и обобщений разрозненных впечатлений. Только в 1970-е гг. Е.Е.Васильевой на основе изучения традиционной причети вепсов была представлена убедительная гипотеза о присутствии причетной «вепсской мелострофы» не только в фольклоре финноугорских народов Северо-Запада, но и в русских былинах Обонежья. В частности, Е.Е.Васильевой было показано совпадение «вепсской мелострофы» с напевом былин Рябининых [2] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Мы в приводимом примере показываем былинный напев Рябининых параллельно с напевом русскоязычного свадебного причитания прионежских карелов-людиков, записанным экспедицией Петрозаводской консерватории в с. Спасская Губа осенью 1969 г. от А.М.Климовой [3] .

Пример №1.

стр. 303

В 1979 г. Е. Е. Васильева так описывала сделанное ею открытие. «Имеется в виду мелострофа в виде тирады, состоящая из двух частей, причем одна из них (обычно вторая) может быть повторена многократно <…gt; существенным признаком этой мелострофы является определенный тип интонирования: нисходящее движение в диатоническом звукоряде <…gt; в объеме квинты, реже – кварты <…gt; Единственное отвлечение от нисходящего движения – опевание вершины (начало первой части строфы) и постепенное достижение по-бочной вершины (начало второй части), чем обеспечивается необходимый контраст разделов мелострофы и их узнаваемость <…gt; по числу слогов части мелострофы значительно различаются <…gt;. С точки зрения этноса и жанра данная мелострофа наиболее однозначно фиксируется в качестве напевов вепсских причитаний.

Потому для удобства дальнейшего изложения будем именовать ее вепсской мелострофой (vms). Однако география ее в жанре причета значительно шире современной этнической территории вепсов…». И далее исследователь называет причитания Южной и Средней Карелии, напевы ижорских причитаний и северокарельских ёйг, а также баллады, колыбельные и лирические песни карелов… [4] . «Судьба vms в научном обиходе и в общественном музыкальном сознании парадоксальна – долгое время она была известна только как достояние русского фольклора … Напевы заонежских и пудожских былин, более всего знакомых по нормативному напеву Рябининых, с очевидностью совпадают с vms по композиции и типу интонирования, отличаясь лишь уровнем ритмической организации. Предположение об усвоении русскими сказителями нарративной мелострофы вепсов и карел требует тщательного обоснования и дополнительных разысканий» [5] . Нам неизвестны публикации, в которых исследователь предпринимала бы дополнительные разыскания в указанном направлении. Более поздние ее статьи на ту же тему повторяют сказанное ранее.

Нам представляется, что и vms, и мелодику напевов полиэтнической культуры причитаний и нарративных жанров намеченной исследователем историко-культурной зоны (ИКЗ – в терминологии А.С.Герда [6] ) необходимо рассматривать в плане структурно-типологического анализа множеств сходных с ними явлений.

Указание Е.Е.Васильевой на существование таких множеств на обширных территориях земель СевероЗапа-да свидетельствует в пользу их принадлежности одному историко-культурному типу (ИКТ), в создании которого, как и предполагал в свое время К.В.Чистов, принимали участие носители разных этнических традиций [7] . Такой ответ объясняет географию бытования vms и множественность вариантов ее жанровой и структурной реализации. В плане же нашей темы vms в виде былинного напева Рябининых представляет пример «преодоления» оппозиции «свое» и «чужое», органичность которого для полиэтнической культуры края в по-следние десятилетия получила убедительные доказательства в разных сферах науки. Почву для этого создавала как широкая распространенность типа интонирования и тирадной формы, описанных Е.Е.Васильевой, так и постепенное превращение русского языка в средство межэтнического общения, и, наконец, возможность компромисса между русским тоническим стихом с переменным числом слогов и стихом карельских и вепсских причитаний, в том числе vms, в силу их близости типу дисметрического фразовика, что показано автором доклада в исследованиях, посвященных карельским причитаниям. Так постепенно финно-угорское начало стало выступать не только как подпочва северорусского певческого фольклора, но и в виде адстратного явления местной культуры.

К другому открытию, указавшему на присутствие в эпической мелодике Заонежья финно-угорского начала, на этот раз уже собственно карельского, путь тоже оказался неблизким. Речь идет о напевах духовных стихов, записанных в Заонежье Ф.М.Истоминым и Г.О.Дютшем и опубликованных в сборнике «Песнистр. 304 русского народа» [8] . И напевы, и поэтические тексты сборника были записаны собирателями на слух. И этот факт сам по себе, учитывая сложность фиксации пространных, варьируемых при повторном исполнении песен, и отсутствие опыта подобной работы у обоих собирателей, привели к сохранению многих допущенных ими при записи погрешностей в опубликованных текстах [9] . Это сделало многие из них неузнаваемыми даже для знатоков. Исследователи же на длительное время оказались лишенными достоверного материала. Только предпринятое автором доклада по совету Е.В.Гиппиуса текстологическое исследование всех опубликованных за сто лет песен, записанных в Заонежье, позволило реставрировать слуховые записи Г.О.Дютша в плане восстановления их музыкально-ритмической композиции. Тогда в аналитической графике напевов заонежских духовных стихов и выступили ладовые и мелодические контуры напева карельской руны, и сегодня узнаваемой всеми, кто знаком с народной и профессиональной музыкой Карелии [10] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Пример №2.

Приведенные в сопоставлении образцы напевов показывают, что в данном случае оппозиция «свое» и «чужое» предстает в совсем ином виде. Если напевы типа vms свидетельствуют о процессах совместного творчества разных этнических групп в условиях совместного проживания, то напевы духовных стихов являются примером аффинитета (К.В.Чистов) – взаимодействия разных этнических культур, уже сложившихся в своих классических формах и целенаправленно синтезирующих последние в условиях конкретного социально-исторического быта в процессе создания новой жанровой целостности.

Таков, с одной стороны, – напев руны, несущий в своей ладовой и музыкально-ритмической композиции знаковые для этнической традиции черты: 1) пара мелодических ячеек; 2) равной протяженности и 3) ритмически подобных; 4) скрепленность их на расстоянии оппозиционным противостоянием звуков 2 и 1 ступеней лада; 5) возможность повторения каждой из ячеек в контексте музыкального нарратива при непременном окончании строфы звуком 1 ступени.

В координацию с этим строго структурированным напевом вступают: 1) канонические сюжеты русских духовных песнопений; 2) силлабический цезурированный стих, допускающий колебание числа слогов, столь существенное для восприятия местной полиэтнической средой; 3) присущие его структуре строгие временные ориентиры в виде устойчивых «русских» ударений (на третьем слоге от начала и третьем слоге от конца структурных единиц стиха).[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

стр. 305Это и создает устойчивый политекстовый напев, доступный и одиночному, и – при необходимости – групповому исполнению, в том числе в условиях коллективного движения.

Однако время поставить вопрос: чем объясняется та активность, с которой взаимодействуют разноэт- нические начала в Обонежской традиции? Убедительный ответ на этот вопрос дают исследования В. П. Орфинского, отмеченные комплексным подходом к изучаемой проблематике [11] . Обобщая данные по истории заселения края с древнейших времен с учетом миграционных процессов, проходивших в Заонежье вплоть до начала Нового времени, ученый объясняет «заонежский феномен» созидательной энергией неоднородного в этническом отношении населения. Общение с соседями стимулировало ее в плане стремления к самоутверждению и самовыражению и способствовало как созданию этнических символов разного масштаба, так и интегральных символов этнокультурных взаимодействий.

Приведенное нами описание эпических напевов заонежской традиции говорит об их принадлежности именно области интегральных символов, в ходе векового развития русской культуры поднявшихся до значения общенациональных символов России.

• [1] Краснопольская Т.В. Северное Обонежье в свете данных этномузыковедения // Очерки исторической географии. Северо-Запад России. Славяне и финны. СПб., 2001. С.390–409.
• [2] Васильева Е.Е. Вепсская мелострофа в международных отношениях причетной традиции // Симпозиум-79 по прибалтийско-финской филологии: Тезисы докладов. Петрозаводск, 1979. С.125–130.
• [3] Песни Карельского края / Сост. и автор вступ. ст. Т. В. Краснопольская; ред. Б.М.Добровольский. Петрозаводск, 1977. №91.
• [4] Васильева Е.Е. Вепсская мелострофа в международных отношениях причетной традиции. С.125–127.
• [5] Там же. С.129.
• [6] Герд А.С. Этногенез и историческая география. М., 1993.
• [7] Чистов К.В. Актуальные проблемы изучения традиционных обрядов Русского Севера // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С.9–17.
• [8] Песни русского народа, собранные в губерниях Архангельской и Олонецкой в 1886 году / Записали: слова – Ф.М.Истомин, напевы – Г.О.Дютш. СПб., 1894.
• [9] Краснопольская Т.В. Певческая культура народов Карелии. Очерки и статьи. Петрозаводск, 2007. С.162–175.
• [10] Краснопольская Т.В. Певческая культура народов Карелии. С.176–194 (Песни Заонежья в слуховых записях Г.О.Дютша (текстологические этюды).
• [11] Орфинский В.П. К вопросу о типологии этнокультурных контактов в сфере архитектуры // Фольклорная культура и ее межэтнические связи в комплексном освещении. Петрозаводск, 1997. С.111–130.