Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Аннотация: В докладе рассматривается история изучения мифологических представлений народа коми, определяются различные представления о дохристианской религии, которые проявляются в работах исследователей в различные периоды истории.

Ключевые слова: мифологические представления коми; религия; язычество; картина мира; христианизация;

Summary: The report reviews the history of the study of mythological representations of the Komi people, defines the various concepts of pre-Christian religions, which appear in the work of researchers in different periods of history.

Keywords: mythological ideas of the Komi people; religion; paganism; world view; Christianization;

стр. 73Долгое время единственным источником сведений о дохристианской религии коми (пермян) считалось Житие Стефана Пермского, составленное Епифанием Премудрым. Это неудивительно, учитывая, что автор Жития мог знать о культах пермян непосредственно от самого Стефана Пермского. Действительно, в Житии есть упоминания о кумирницах, идолах, есть и ставшее хрестоматийным сообщение Пама сотника о том, что у пермян есть «много богов, много помощников, много защитников», которые дают улов, «и все, что в водах, и что в воздухе, и в дубравах, и в борах, и на лугах, и в порослях, и в чащах». [1] Следует признать, что фактического материала по языческой религиозности древних коми у Епифания мало, а все его рассуждения о кумирах и кумирницах почти не содержат достоверной информации о конкретных проявлениях дохристианских культов. Однако, так или иначе, изучение сведений о язычестве коми народа оказалось в тесной связи с изучением сведений о крещении коми народа Стефаном Пермским.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

В начале XIX в. публикация «Дневниковых записок» академиком И. И. Лепехиным [2] вызвала волну интереса к пермским (зырянским) древностям. В состав этого сочинения были включены и материалы о коми народе, земли которых посетил академик во время своего путешествия. Здесь же был приведен и список Обедни на древнепермском (древнекоми) языке, выполненный кириллическим алфавитом – позднее он вошел в историю науки как «лепёхинский список».

Через некоторое время корреспондент Санкт–Петербургской Академии наук Я. Я. Фриз находит в церкви с. Вожем Вологодской губернии икону Св. Троицы с надписью на зырянском языке стефановским алфавитом. С этого времени проблема наследия Стефана Пермского оказывается в поле зрения науки. Немаловажную роль в деле изучения Стефановского наследия сыграла деятельность митрополита Евгения (Болховитинова), живо интересовавшегося пермскими (зырянскими) древностями. Будучи Вологодским епископом (1808–1813), Евгений совершил поездку в Усть–Вымь и отслужил здесь литургию. Здесь он ознакомился с местными историческими документами, [3] которые, возможно, послужили основой его работ «О древностях вологодских и зырянских» [4] и «О зырянском народе и зырянском монастыре». [5]

Впервые языческие верования коми были рассмотрены П. Д. Шестаковым в книге « Святой Стефан, первосвятитель Пермский» [6] в связи с анализом им Жития Стефана Пермского. Последовательное прочтение глав Жития, в которых упоминаются реалии языческих культов, позволяет Шестакову говорить о том, что зыряне–язычники боялись своих богов, как и их служителей, «верили в приметы, гадания, чарование», хотя и было у них уже представление о Великом Духе или боге, создателе неба и земли – Ене. [7] Шестаков составляет сравнительный ряд финно–угорских божеств с аналогичными функциями, а далее, что не менее важно, указывает на применение термина «Ен» Стефаном Пермским в переводе Литургии для обозначения христианского Бога–Отца. Исследователь указывает также и на дуализм архаической религии коми, называя бога–антагониста Ена – Куль, олицетворяющего злое начало. Если Ену принадлежит небо, то его противник находится в преисподней «вакрамеж» – под стр. 74 водой. [8] Особое значение Шестаков придает упоминаемым у Епифания «кумирослужениям», выделяя среди языческих «идолов» Войпеля и Золотую бабу, о которых сообщается различных исторических источниках. [9]

В 1896 г. вышла книга А. Красова «Зыряне и св. Стефан, епископ Пермский», в которой предпринята достаточно основательная реконструкция языческой религии древних коми. Отправным положением Красова также являются отсылки к тексту Епифания, однако он этим не ограничивается и вводит понятие «постепенного развития» первобытной религии зырян, выделяя три периода: почитание гор, камней, деревьев (фетишизм), животных (золоатрия) в первом периоде; во втором периоде эти предметы, а также природные стихии «обожились через присутствие в них невидимых существ – духов природы (демонизм); в третьем периоде зырянам «явились идолы как символы стихий и духов природы». [10] Красов последовательно рассматривает этнографические данные о почитании зырянами гор, деревьев, дает характеристики демонологическим персонажам коми мифологии, приводит описание представлений о загробном мире. Достаточно подробно он останавливается на представлениях о высшем божестве зырян, имя которого в предыдущих исследованиях определялось как Ен. Красов не согласен с этим, в частности он полемизирует и с Шестаковым, выделяя, впрочем, упоминание последним употребление имени Ен в переводе Стефаном Пермским Литургии. По мнению Красова, имя Ен образовано Стефаном от коми йон «сильный» и является стефановским неологизмом. Полемизируя с Шестаковым, Красов отрицает бытование у древних коми веры как в высшего бога Ена, так и в его антагониста – Куля, считая, что наличие такой веры уже полагает существование целой «мифологической системы с последовательной генеалогией богов и идолов», что, конечно, было бы не под силу додуматься языческим жрецам – Памам. [11] По мнению исследователя, представление о Ене как о «Высочайшем Существе», а также об ангелах как о посланниках Ена и лёкъяс, омольъяс, как о слугах Куля, возникает уже после христианизации, т. е. после введения в обиход новых для языческой религии терминов Ен и Куль и соответствующих понятий. [12] Тем не менее Красов описывает целый ряд коми демонологических персонажей, таких как шева, орт, кутття войса, попутно решая вопрос о взаимозаимствованиях в области мифологии славян и финнов. [13] Кроме всего прочего, Красов подробно останавливается на описании таких божеств, как Йомала, Зарни Ань (Золотая баба), Войпель, посвятив реконструкциям представлений об этих божествах отдельные разделы книги. По мнению исследователя, представления о Йомале как о небесном отце были известны всем финским народам. Исследователь приводит ряд параллелей из мифологий финнов, карел, лопарей, черемис, удмуртов: Юммал – Юмала – Юбмал – Юмо – Юмар (Инмар). Как считает Красов, коми Йома (Йомал) происходит от слов гым – гром, гымавны – греметь, которые в древности произносились как гюмала, гюм. Коми народ ученый отождествляет с биармийцами (Биармия – Пермия) и пространно излагает сагу о Торере Хунте, ограбившем святилище Йомалы в устье Северной Двины. [14] При описании Золотой бабы Красов использует все известные на то время источники сведений: русские летописи, записки С. Герберштейна, опубликованные дневники И. Лепехина и т. п. В качестве основы для реконструкции он берет сведения Герберштейна об идоле Золотой бабы в Обдорской стороне, имевшей вид статуи безобразной старухи, держащей на коленях фигуру мальчика – сына, второй мальчик – внук, якобы стоял рядом. Красов последовательно рассматривает все известные ему предположения о происхождении и функциях богини, в частности опровергает мнение о ее заимствовании от славян, а также мнение о тождестве Золотой бабы и Йомалы, и, в заключение, делает вывод о ее автохтонном происхождении. По его мнению, Золотая баба – это олицетворение зимы, божество «ужасающее и свирепое», а дети возле нее являются жертвами «хищницы зимы». [15] По поводу божества Войпеля, упоминаемого только в одном источнике – послании митрополита Симона в Великую Пермь, Красов впервые предлагает прочтение имени не как Войпель – Северное ухо, а Войтэл – Северный ветер, и таким образом включить его в ряд божеств–олицетворений природных стихий: Зарни ань – суровая зима, Йомала – бог грозы, грома и молнии, а Войтэл – бог северного ветра. [16] От реконструкции мифологической системы Красов переходит к реконструкции культа языческих божеств и подробно останавливается на функциях жрецов–тунов, называя их посредниками между людьми и богами. К жрецам он причисляет и Пама–сотника, противника Стефана Пермского. По мнению Красова, зыряне боялись и ненавидели своих жрецов, поэтому стр. 75 сразу же отвернулись от поверженного Пама. Как примеры к сюжету поединка Пама и Стефана, Красов приводит предания о Яг морте и Корт Айке, по его мнению, бывших такими же волхвами, как и Пам–сотник. [17]

Надо признать, что реконструкция языческих верований зырян, предпринятая Красовым, является первым обстоятельным исследованием язычества народа коми. Впервые к исследованию коми мифологии привлекаются все известные на то время публикации по этой теме, в качестве доказательной базы Красов использует многочисленные параллели из мифологий родственных зырянам финноугорских народов, чуваш, славян и других народов. Знание коми языка позволяет Красову рассматривать и языковые материалы, уточнять этимологии некоторых неясных терминов. В целом, книга Красова не потеряла своего значения и сегодня, хотя некоторые положения из его реконструкций и могут показаться уже наивными.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Первым специальным исследованием мифологической картины мира коми–зырян можно считать статью К. Ф. Жакова «Языческое миросозерцание зырян», опубликованную в 1901 г. в журнале «Научное обозрение». [18] По мысли К. Ф. Жакова, к началу ХХ в. коми народ сохранил в своих основных чертах языческое мировоззрение, параметры которого он восстанавливает, исходя из фольклорных текстов о различных мифологических персонажах. Обращает внимание словосочетание «языческое миросозерцание» в названии статьи, говорящее о том, что предметом исследования является язычество не только как религия, но и как «созерцание мира», или картина мира, как сказали бы сегодня. В этом смысле язычество является синонимом аутентичности, т. е. Жаков предполагает рассмотреть национальную (= дохристианскую) религиозную картину мира зырян. Это значит, что Жаков описывает язычество как особую систему мировидения, и это было на то время принципиально иным, новым подходом к проблеме. Жаков опирается на материалы современной ему фольклорной традиции, считая их, с точки зрения антропологической школы, – «пережитками», из которых можно восстановить основные параметры языческой религии коми. Эта статья как бы положила начало последующим многочисленным реконструкциям коми язычества на базе текстов, в основном устной прозы.

По сути, эти работы посвящены изучению религиозности коми, и фольклорный материал в них привлекается для подтверждения тех или иных положений или гипотез автора. Надо учитывать, что исследователи часто придерживались позиций определенных этнологических школ, поэтому зачастую материал подбирался для подтверждения уже готовой религиозно–мифологической модели, а значит достаточно узко и тенденциозно. Так, статьи В. П. Налимова, опубликованные в журнале «Этнографическое обозрение», посвящены прежде всего различным явлениям религиозной жизни коми- зырян, таким как космогонические представления, [19] представления о болезнях, [20] смерти и посмертной жизни [21] и т. п. Позиция В. П. Налимова в этом близка идеям феноменологии религии, интересующейся главным образом классификацией и изучением феноменов религиозной жизни народа, а не проблемами их происхождения или мифологических функций..

В отличие от В. П. Налимова его выдающийся земляк П. А. Сорокин придерживался идей эволюционизма, развивая теорию Э. Б. Тайлора о «пережитках» на этнографическом материале коми–зырян. [22] В силу этого он акцентировал внимание на тех аспектах религиозного сознания коми, которые, по его мнению, являлись пережитками древнейших религиозных форм, таких как анимизм, фетишизм, культ предков. [23]

В 1920–е гг. эволюционистскую схему генезиса мифологии коми от анимизма к космогоническим представлениям, а затем к дуальной религии разрабатывал профессор А. Н. Грен в монографическом исследовании «Зырянская мифология». [24] Автор привлекает известный ему фольклорный материал, в том числе использует публикации Ю. Вихманна, ГС. Лыткина и, полагаясь на свою научную эрудицию, предпринимает попытку реконструкции мифологической системы коми–зырян. Основные выводы, к которым приходит А. Н. Грен, касаются, прежде всего, прародины зырян, которую он вычисляет с помощью фольклорных данных и яфетической теории языков в древнем Шумере. Отсюда дуализм в мифологии зырян, многие фольклорные мотивы, а также и названия некоторых фольклорных персонажей. Главный недостаток этой работы заключается в том, что исследователь для подтверждения своей гипотезы использует материалы сказочной прозы, тем более что зачастую приводимые сказочные мотивы являются заимствованными.

• [1] Епифаний Премудрый. Преподобного в священноиноках отца нашего Епифания Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископом // Святитель Стефан Пермский / Ред. Г. М.Прохоров. СПб., 1995. С.137.
• [2] Лепехин И. А. Дневные записки путешествий Ивана Лепехина. СПб., 1805. Ч.4.
• [3] Терюков А. И. История этнографического изучения народов коми. СПб., 2011. С.179.
• [4] Евгений (Болховитинов). О древностях вологодских и зырянских // Вестник Европы. 1813. Ч.71. № 17 С. 27–47.
• [5] Евгений (Болховитинов). О зырянском народе и зырянском монастыре // Вологодские губ. вед. 1839. № 1–3.
• [6] Шестаков П. Д. Св. Стефан, первосвятитель Пермский. Казань, 1868.
• [7] Там же. С. 20.
• [8] Там же. С. 21.
• [9] Там же. С. 22.
• [10] Красов А. Зыряне и св. Стефан, епископ Пермский. СПб.,1896. С. 61.
• [11] Там же. С. 90.
• [12] Там же. С. 92.
• [13] Там же. С. 92–94.
• [14] Там же. С. 95–101.
• [15] Там же. С. 101–105.
• [16] Там же. С. 110.
• [17] Там. Же. С.134–145.
• [18] Жаков К. Ф. Языческое миросозерцание зырян // Научное обозрение. 1901. № 3. С. 63–84.
• [19] Налимов В. П. Некоторые черты из языческого миросозерцания зырян // Этнографическое обозрение. 1903. № 2. С. 76–86.
• [20] Налимов В. П. Мор и икота у зырян // Этнографическое обозрение. 1903. № 3. С.157–158.
• [21] Налимов В. П. Загробный мир по верованиям зырян // Этнографическое обозрение. 1907. № 1–2. С. 1–23.
• [22] Конаков Н. Д. Литература и письменные источники по мифологии коми // Мифология коми: М.; Сыктывкар, 1999. С. 37 (Энциклопедия уральских мифологий; Т.1).
• [23] Сорокин П. А. Пережитки анимизма у зырян // Этнографические этюды. Сыктывкар, 1999. С. 24–52.
• [24] Грен А. Зырянская мифология // Коми му. 1924. № 4–6. С. 45–5; № 7–10. С. 30–39; 1925. № 1. С. 3–33.