Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Аннотация: В статье рассматриваются примеры использования фольклорных образов и мотивов печорским книжником XIX в. И. С. Мяндиным в его литературных переработках Троянских сказаний, повестей о Тимофее Владимирском, о Дмитрии Басарге, сказания об участии св. Николая Мирликийского в первом Вселенском соборе.

Ключевые слова: фольклорные образы; старообрядческие переработки древнерусских повестей; Усть–Цильма; И. С.Мяндин;

Summary: This article discusses examples of the use of folk images and motifs by Pechora’s writer of the XIX century J. S. Myandin – in his literary variants ofTroyan legends, tales about Timothy of Vladimir, about Dmitry Basarga, stories about the participation of St. Nicholas of Myra in the first Ecumenical Council.

Keywords: Folkloric images; Old Believer processing ancient stories; Ust–Tsilma; J. S. Myandin;

стр. 463Одной из проблем при изучении рукописного наследия печорского книжника–старообрядца Ивана Степановича Мяндина (1823–1894), [1] известного своими переработками древнерусских повестей, [2] является проблема отражения в его художественном сознании поэтического мира русского фольклора, в атмосфере которого усть–цилемский крестьянин жил с детства. Усть–цилемская фольклорная традиция, открытая в начале XX в. как сокровищница эпоса является одной их наиболее ярких традиций русского Севера. Она представлена разнообразными жанровыми формами: эпическими, лирическими, зрелищно–игровыми, обрядовыми, прозаическими. [3] Окончательное ее формирование тесно связано с превращением Усть–Цилемского края в один из центров старообрядчества в результате миграции в нач. XVIII в. старообрядческого населения из соседних северных областей (прежде всего с Мезени) на Нижнюю Печору, а затем и ее притоки – Пижму и Цильму. Старообрядческие установки и составили тот фундамент, на основе которого произошло окончательное сложение местной устно–поэтической традиции как результата взаимодействия и «выравнивания» элементов разных локальных традиций, привнесенных засельщиками края. [4] [текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Печорские крестьяне, жившие в атмосфере устно–поэтического творчества, обладали таким устройством коллективной памяти, которое было ориентировано не на создание новых текстов, а на их повторное воспроизведение, поэтому в XIX в., когда создавался золотой фонд русской реалистической литературы, они смогли органично воспринять и воспроизвести многие средневековые литературные памятники, насыщенные темами, образами и моделями Священного Писания и ранней христианской литературы. Однако, живя в эпоху «письменного сознания», [5] печорские книжники в своей деятельности не могли не отразить одну из его особенностей – ориентацию на исключительные, единичные события. Именно такие события они находили в древнерусских переводных и оригинальных повестях, не подозревая о том, что за этими сюжетами порой стоят века их репродуктивного существования во многих мировых письменных и устных литературах. Эта тяга одновременно к исключительному, поражающему воображение, и к привычному, узнаваемому, породила тот феномен, который представляет собой печорская книжность.

Наиболее ярко эти особенности печорской рукописной традиции отразились в творчестве самого талантливого из печорских книжников XIX в. И. С. Мяндина, литературная деятельность которого – явление значительного для народной, демократической культуры масштаба. Созданные им переработки старинных повестей, житий и поучений свидетельствуют о его образованности и литературном чутье, об активном овладении им различными жанровыми формами средневековой литературы и фольклора.

Синкретизм художественного сознания печорского книжника стал открываться постепенно, по мере исследования тех его переработок, которые дошли не в одном, а в нескольких списках. Оказалось, что в разных мяндинских списках одной и той же его литературной переработки прослеживаются совершенно стр. 464 разные, порой противоположные повествовательные тенденции, ориентирующиеся на совершенно разные идейно–эстетические системы. С одной стороны, большое место в его идейно–эстетических установках занимали общехристианские идеи, сфокусированные в старообрядческой среде на эсхатологических и провиденциальных аспектах, с другой – в ряде мяндинских переделок отчетливо ощущается ориентация на поэтическую систему фольклора, и, наконец, в ряде случаев в текстах мяндинских сочинений проявилась практическая сметка, логический ум, жизненная наблюдательность печорского крестьянина, которые вносили своеобразную «конкретизирующую тенденцию» в его повествование. Чаще всего совместить столь разные тенденции в одном тексте печорскому книжнику было трудно, и Мяндин, создавая несколько списков понравившейся ему повести, в каждом из них стремился реализовать какую-то одну из них. Приведем несколько примеров того, как фольклорные образы и мотивы внедрялись Мяндиным в древнерусские сюжеты, восходящие к средневековой книжной традиции.

На использование И. С. Мяндиным эпической образности впервые обратил внимание О. В. Творогов, исследовавший два печорских списка «Троянских сказаний», один из которых – ИРЛИ УЦ [6] 66 (л. 116– 139 об.) – ученый рассматривал как автограф И. С. Мяндина, второй – ИРЛИ УЦ 267 (л. 288–323 об.) – как список неизвестного писца. [7] Позднее, на основании изучения почерка рукописи ИРЛИ УЦ 267 мы установили, что она также является автографом Мяндина. [8] При сопоставительном изучении этих списков «Троянских сказаний» мы выявили их значительные различия и по сюжетно–композиционному решению, и по стилю. Отталкиваясь от наблюдений О. В. Творогова, мы проследили, как в списке УЦ 267 развивается отмеченная исследователем тенденция к эпическому (сказочному и былинному) осмыслению сюжета, и проанализировали, что взамен этих сказочно–былинных образов появляется в списке УЦ 66. Характеризуя эпическую тональность списка УЦ 267, О. В. Творогов указал на такие ее приметы, как «заповедный меч» Язона, с помощью которого он победил драконов, охранявших золотое руно, перстень–талисман, помогший ему вскрыть сундук, где хранилось это «сокровище», «звиздание», которым сопровождалось появление змея, пожирателя троянских «чад», «вороной жеребец», на котором скачет по полю боя Пирр. [9] Можно привести и другие приметы сказочной поэтики, проявляющиеся в УЦ 267, главным образом, в первой части повествования. Уже в начальном фрагменте Сказаний, вводящем в повествование главного героя первой части произведения («Азона») и тему золотого руна, ощущаются приметы эпического стиля с его поэтизацией героических качеств личности и абстрагирующими тенденциями. О Язоне здесь говорится: «Сей храбростию своею прославился во всемъ греческомъ царствѣ» (эта характеристика в УЦ 66 отсутствует). О месте, где хранится золотое руно, говорится по–сказочному неопределенно: «в некоей странѣ». Само золотое руно характеризуется как «сокровище нЬкое пребогатое», которое охраняется «страшными драконами, рекше змиями».

В списке УЦ 66 в этом фрагменте явственно ощущается противоположная – конкретизирующая – тенденция: обозначено и время действия («во времена царей израильских»), и страна золотого руна (Колхида), и даже количество драконов, его охраняющих («охраняемое двумя лютыми драконами»). Мотивируется и малая осведомленность «еллинов» об условиях хранения золотого руна, что одновременно создает в УЦ 66 и экспозиционный контекст повествования, отсутствующий в УЦ 267: золотое руно «многия из сильнейших воинов покушались похитить. И за ету дерзость платили жизнию, ибо страшныя драконы их умерщвляли внезапно, так что им не было времени увидеть, где оное сокровище и хранится» (УЦ 66, л. 116–116 об.). Проявления эпического стиля обнаруживаются и в последующем повествовании списка УЦ 267: «Азон» отправляется в плавание «с многочисленною силою» (в списке УЦ 66 – «со своими воинами», при этом конкретизируется, что именно он взял с собой: «потребное количество запасу для истребления чюдовищь»); маршрут Язона в УЦ 267 также напоминает своею неопределенностью и труднопроходимостью маршруты сказочных персонажей («чрезъвысокия и непроходимыя горы и пустыни»); пункт прибытия греков по–прежнему географически не определен, но определен эмоционально («Наконецъ доехавъ до того страшнаго мѣста, гдѣ по преданию находится золотое руно»). В сцене сражения «Азона» с драконами появляются те волшебные предметы, на которые обратил внимание О. В. Творогов – «заповедный меч» и перстень–талисман. К ним следует добавить и вошебного помощника – «духа», вручающего герою перстень, с помощью которого Язон и отпирает «сусудъ желѣзный с висящими трема зѣло крѣпкими замками», где хранилось «сокровище» (золотое руно). Все эти стилистические и сюжетные приметы сказочного повествования отсутствуют в списке УЦ 66. Характерно, что даже в текстуально близких фрагментах УЦ 267 и УЦ 66 в последнем производится стилистическая замена: в УЦ 267 «Азон» отправляет золотое руно в свое «царство», в УЦ 66 – «во свое отечество».[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

стр. 465Таким образом, в разных списках Троянских сказаний И. С. Мяндин использует разные приемы повествования, отражающие разные грани его писательского опыта. В списке УЦ 267 он опирался на сказочную поэтику, в списке УЦ 66 – активизировал другую тенденцию, также проявляющуюся в его творчестве: стремление к конкретности и зримости повествования, к лаконизму, позволяющему сосредоточить внимание на главном, к прояснению для читателя «реалистических» мотивов тех или иных поступков своих героев.

В ряде случаев сказочная поэтика прослеживается в концовках мяндинских переработок. Сказочный финал (функции по Проппу: XX. Герой возвращается, XXVI. Задача решается, XXIX. Герою дается новый облик, XXXI. Герой вступает в брак [10] ) давал Мяндину прекрасную возможность счастливо завершить повествование в хорошо знакомых его землякам эпических формах. Такой финал мы видим в одном из мяндинских вариантов Повести о Дмитрии Басарге: в списке Российской национальной библиотеки (РНБ, НСРК. О. 100, л. 26–53 об.) концовка повести более развернута, чем в другом мяндинском списке ИРЛИ УЦ 66. В списке РНБ в финале появляется мотив заслуженной героем–освободителем награды: освобожденные «мудрым детищем» «христиане» «довольненаградиша» его «дары многоценными» и вместе с отцом «отпусти с честию во свою землю». [11]

Еще более приближен к сказочному финал другой мяндинской переработки – Повести о Тимофее Владимирском (ИРЛИ УЦ 70, л. 55 об . – 69 об.). Тема внезапно обретенного бедным казанским пленником богатства, которое ему достается в наследство от раскаявшегося грешника Тимофея, в мяндинской версии Повести выдвигается на первый план, несколько отодвигая главную тему первоначального текста – тему неожиданного раскаяния закоренелого грешника и чудесного прощения его грехов Богом. [12] В завершающем Повесть фрагменте печорского списка тема земной награды за духовный подвиг отрока получает оригинальное развитие. Печорский книжник в соответствии со сказочной традицией дорабатывает краткое сообщение I и II редакций о получении отроком в виде награды от князя и митрополита земельного надела, приводя описание дальнейшей счастливой жизни отрока: великий князь женит его на «добродетельной» девице, отрок заводит себе дом «близ Москвы» и проживает в нем «в щастии и богатьствѣ», поминая Тимофея по его завещанию.

Приведем еще один пример доработки Мяндиным древнерусского сюжета с использованием устного легендарного материала. В одном из переработанных Мяндиным сказаний о св. Николае Мирликийском (ИРЛИ УЦ 66, л. 420–423 об.), рассказывающем о его поведении на Первом Вселенском Соборе, проходившем летом 325 г. в Никее и осудившем ересь Ариана, читается дополнительный эпизод, отсутствующий в других печорских списках Сказания. [13] В нем раскрывается причина опоздания святого Николая на собор (он спасал тонущего в море человека) и вводится диалог св. Николая с другим участником собора – « Касияном римлянином», который прокомментировал слова святителя об обещании тонущего в море человека «дати малу свѣщу Господу Богу» в случае своего спасения так: «Како ми итти малы ради свѣщи в морѣ, азъ бы и за сийстолпъ (на который он опирался в момент произнесения этих слов. – ТВ.), аще свѣщеюбылъ, не пошелъ бы в море». Это замечание Кассиана, по версии Мяндина, помогает участникам собора осознать, что «воистиннуархиепископъсвятый Никола Божий человекъ есть и достоитъ по успении его память творити трижды в лѣто», в то время как «память» Кассиану они определяют «творить» «точию на четвертое лѣто».

Эта часть мяндинского списка сказания имеет явно устно–поэтическую, легендарную основу. Среди устных сказаний о Николе, записанных фольклористами, имеется сюжет, близкий к рассматриваемому фрагменту мяндинской версии Сказания. А. Н. Афанасьев в своей книге «Народные русские легенды» под №11 [14] приводит рассказ «Касьян и Никола», повествующий о том, как «Касьян–угодник», встретив на дороге мужика, у которого в осенней грязи увяз воз, отказался ему помочь, не желая «марать райского платья», а «Николай–угодник» помог мужику, не побоявшись запачкаться в грязи. Когда оба угодника явились к Богу в рай, тот выслушал их объяснения о том, что с ними произошло на земле, и, подобно участникам Никейского собора в мяндинском Сказании, «назначил» им разное почитание на земле: «Слушай, Касьян,! – сказал тогда Бог, – не помог ты мужику – за то будет тебе через три года служить молебны. – А тебе, Никола–угодник, за то, что помог мужику воз вытащить – будут служить молебны два раза в год».[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Возможно, И. С. Мяндину была знакома одна из таких легенд о св. Николае и он использовал ее в своей версии Сказания.

• [1] Малышев В. И. Усть–Цилемский книгописец и писатель XIX в. И. С. Мяндин // Древнерусская книжность (по материалам Пушкинского Дома). Л., 1985. С. 323–337; Волкова Т. Ф. Усть–цилемский книжник И. С. Мяндин: итоги изучения рукописного наследия // Первые мяндинские чтения. Сыктывкар, 2009. С. 52–66.
• [2] Волкова Т. Ф. Иван Степанович Мяндин – редактор древнерусских повестей (Некоторые итоги изучения литературного наследия печорского книжника) // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 2006. Т. 57. С. 839–890.
• [3] Канева Т. С. Фольклорная традиция Усть–Цильмы (отдельные аспекты характеристики локальной традиции): Учебное пособие по спецкурсу. Сыктывкар 2002. С. 13–14.
• [4] Там же. С. 89.
• [5] О «коллективной памяти» и «письменном сознании» см.: Лотман ЮМ. Несколько мыслей о типологии культур // Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. Таллин, 1992. Т.1. С. 102–109.
• [6] Здесь и далее – Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, Древлехранилище, Усть–Цилемское собрание.
• [7] Творогов О. В. Троянская история в переработках усть–цилемских книжников // Рукописное наследие Древней Руси (по материалам Пушкинского Дома). Л., 1972. С. 228–241.
• [8] Волкова Т. Ф. К изучению печорских списков Троянских сказаний (две редакции И. С. Мяндина) // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 2004. Т. 55. С. 394–414.
• [9] Творогов О. В. Троянская история… С. 233.
• [10] Пропп В. Я. Морфология сказки. Изд. 2–е. М., 1969.С. 53–59.
• [11] Подробнее см.: Волкова Т. Ф. Древнерусская литература в круге чтения печорских крестьян. Печорские редакции древнерусских повестей. Сыктывкар, 2005. С. 142–160.
• [12] См. анализ текста мяндинской редакции там же. С. 122–141.
• [13] См. подробнее об этой мяндинской переработке: Волкова Т. Ф., Плехова С. Е. Печорские списки Повести о хождении святого Николая на Первый Вселенский собор // Слово и текст: история, культура, этнос: Сб. науч. трудов памяти Лидии Яковлевны Петровой. Сыктывкар, 2009. С. 44–53.
• [14] Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990. № 11. С. 78–82. Благодарю Т. С. Каневу, обратившую мое внимание на этот легендарный сюжет.