Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Аннотация: В статье говорится о возникновении местных нарративных моделей, ритуальных практик, которые рождаются в сознании севернорусских краеведов, идентифицирующих свое знание с «местом памяти» (П. Нора), что не совсем соответствует реальному историческому процессу саморефлексии локальной фольклорной культуры. На материале краеведческих сочинений отмечены взаимовлияние и взаимообмен социально-культурных элементов разных севернорусских традиций, отличающихся своим «поведением» и «обликом», возможно, содержанием, а главное – архитектоникой фольклорной сингулярности.

Ключевые слова: краеведение; письменная и устная традиции; «место памяти»; «память места»; фольклорная сингулярность; «место памяти»; локальность/ региональность;

Summary: The article describes the emergence of local narrative models, ritual practices that are born in the minds of local historians of the Russian North identifying their knowledge with a «place of memory» (P. Nora), which does not quite correspond to the real historical process of self-reflection of the local folklore culture. The local historians’ essays show the mutual influence and interchange of social and cultural elements of different North Russian traditions, distinguished by their «behavior» and «appearance», perhaps by their content, and most importantly – the architectonics of folk singularity.

Ключевые слова: local history; written and oral traditions; «place of memory»; «memory of place»; folk singularity; locality / regionality;

В процессе самоидентификации формы культуры рассматриваются сквозь призму сознания ее носителей, при этом каждая культура задает степень жесткости при воспроизведении культурных доминант и степень допустимого отхода от них. Этот принцип можно определить как свободу личности «переписывать сценарий» жизни предков, или «принцип вариативного копирования образца. [1] В возникновении местных нарративных моделей, ритуальных практик, которые рождаются в сознании краеведов, как они сами убеждены, определяется «место памяти» («lieuxdememoire»), места, в которых, по мнению Пьера Нора, воплощена национальная память, – это памятники (культуры и природы), праздники, эмблемы, торжества в честь людей или событий, прощальные, погребальные речи, похвальные слова. [2] [текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Однако в статье речь идет не просто о пограничных территориях, на которых исторически отмечены взаимовлияние и взаимообмен социально-культурных элементов, а о традициях, отличающихся своим «поведением» и «обликом», возможно, содержанием, а главное, архитектоникой местной (локальной) фольклорной сингулярности. [3]

В основе же краеведческих сочинений лежит категория «памяти места», регулирующая границы восприятия фактов устной истории и сдерживающая возможности «беллетризации» (интерпретации) фольклорного континуума местной традиции. В понятии «памяти места» (memorialoci) пространственно-временные координаты приобретают несколько иной характер, имея в виду разные ее формы реализации: вербальную, звуковую, зрительную, бытовую, хозяйственную, ритуальную и т.п. [4]

При этом следует отметить, что краеведом руководит потребность записать устный текст в тех случаях, когда в жизни традиции, по их мнению, наступает кризис и появляется желание спасти ее от небытия. Но фиксированные факты и устные тексты полностью не соответствуют оригиналу, т. е. допускается субъективный отбор одного из вариантов или контаминации из нескольких близких манифестаций. [5] По сути краеведческие сочинения представляют собой один из способов перекодировки устной культуры в письменную.

«Память места» складывается в основном из вербальных манифестаций традиции. Например, устные рассказы о чуди являются неясным, хотя единственным историческим источником дописьменного состояния культуры, характерным признаком «памяти места». [6]

Другим примером является охранение нарратива о местночтимых святых и святынях в форме фольклорных «слухов и толков», относящихся к знанию общедоступному или «частичному» (ограниченному конфессиональной принадлежностью). Они основаны на памяти о событии, которое имеет конкретную привязку к месту действия (проявлению «чуда») и инициируют обрядово-ритуальные действия (крестный ход и др.) или магические практики (брать с собой целительный песок с могилы, кору с дерева, воду из святого источника, бросать деньги, оставлять на святом месте полотенца или предметы одежды и т.п.). В сообщениях могут появляться «чудесные природные объекты»: вечнозеленая береза, кедровая роща, сосновый бор, горячий / целебный источник, выкопанный святым колодец и т.п. Обязательным системным признаком нарратива является и наличие запрета, когда вследствие его нарушения чудодейственные свойства святыни исчезают.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

В мифопоэтическом плане с помощью известных архетипов и явных авторских аллюзий, цитирования «чужого текста» конструируется модель местного церковного предания, которое к собственно фольклорной местной традиции имеет весьма опосредованное отношение. Такое сконструированное церковное предание становится источником местного фонда фольклорных сюжетов. Но реализация сюжета церковного предания в фольклорных текстах или других формах и видах народной культуры и исторической памяти места в свою очередь теряет четкие границы. Поэтому жанровая форма предания (в том числе церковного) не имеет адекватных своему предназначению форм выражения. Оно иллюзорно, тем не менее за ним прочно закреплена власть авторитетного источника, как в письменной, так и в устной традициях.

Определяющей чертой сочинений местных краеведов является отсутствие «чувства жанра» как письменной, так и устной традиций. Их «творчество» оказалось в сфере бессистемных и хаотических соприкосновений «личного» и «коллективного», и вместе с тем эти тексты, несомненно, несут знание о народной традиционной культуре, творческих потенциях и стратегиях современных носителей традиции.

Они не только определяют границы, общие «параметры» и позволяют более рельефно обозначить особенности местного культурного сознания, самоидентификацию информантов как представителей данной местности и носителей определенной культуры, но и получают непосредственное выражение в ряде фольклорно-этнографических явлений – в жанровых предпочтениях, в календаре, обрядовой поэзии, топонимической системе, народной прозе и т.д.

Все эти материалы зафиксированы и дошли до нас в разнообразных письменных жанровых формах: этнографического очерка, бытового очерка, отдельной главы в историческом исследовании местного краеведа, отдельной публикации (статьи) в краеведческом сборнике или альманахе, в письменных воспоминаниях местных жителей (народных мемуарах), Словарях местного говора, полевых записях музейных сотрудников или любителей, сборниках одного составителя, репертуарных сборниках с самозаписью исполнителей и т.п. Реально конкретные формы манифестаций носят диффузный характер: определяющей чертой сочинений местных краеведов является отсутствие «чувства жанра».

Все перечисленные формы саморефлективного диалога личности и культуры способствуют потере аутентичности текстов традиционной культуры и направлены на перекодировку языка фольклора. Поэтому поставленные в настоящей статье проблемы изучения письменных манифестаций традиционного фольклора внутри культуры открывают для исследователей новые возможности не только ее взаимодействия с другими культурными системами, но и позволяют понять некоторые механизмы ее внутренней перестройки под воздействием различных факторов.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Эдиционная практика краеведческих материалов также вызывает большой интерес: например, местная полиграфическая продукция включает в себя не только книги / брошюры, сборники и альманахи, но и медиаиздания (CD, DVD, публикации в интернете с аудио- и видеоматериалами). Однако это отдельный аспект обсуждения проблемы.

Краеведческие сочинения носят принципиально региональный/ локальный характер, о чем свидетельствуют попытки авторов обозначить «методологические принципы» своих трудов. В Словарях, например, по словам составителя «Поморской говори», «содержится попытка осмысления самими поморами основ языка своего народа ради его сохранения». [7] В обращениях к детским воспоминаниям можно усмотреть один из главных мотивов, побудивших автора к сбору лексического материала. Именно «память детства» является одним из деятельных рычагов в механизме саморефлексии традиции.

М. И. Романов, устьянский краевед, в своих сочинениях использовал так называемый краеведческий метод анализа разнородного материала, отличие которого он видел «в том, что ученый специалист берет свой материал отовсюду; краевед же в пространственном отношении ограничен. Его задача – дать облик определенной и необширной местности, представляющей целостную единицу…». [8] Поэтому краевед решался на широкие параллели и обобщения, на попытки выявить взаимосвязи между, казалось бы, далекими явлениями народной культуры: фольклорными образами и орнаментом на одежде, устойчивыми мотивами в резьбе прялок и домов, обычаями и верованиями, особенностями местного словоупотребления. Он предпринял, таким образом, попытку реконструировать целостный мир народной культуры Устьянского края. [9] Наряду с весьма курьезными размышлениями относительно генезиса фольклора, [10] неприятием компаративистики как одного из ведущих методов в фольклористике и так называемой «расовой теории», [11] у него встречаются и откровенно наивные реконструкции в духе известного марровского направления в лингвистике, приводившие его к весьма сомнительным заключениям. [12]

Еще более откровенно выразил свою позицию краевед из Каргополя И. И. Рудометов, который в предисловии к подготовленным для публикации текстам былин пишет об исторической неосведомленности поздних сказителей, которые в своем творчестве искажают «старинные сказания», и упрекает собирателей, которые записывают такие псевдоисторические тексты: «Все они говорят, прежде всего, об усердии “собирателей” былин, которые, проявляя ревность / резвость не по разуму, иногда записывали буквально всякое слово, исходящее из уст “сказителей и сказительниц” и тем самым нередко засоряли ниву народного творчества. В настоящее время необходимо расчистить эту ниву. С этой целью следует, прежде всего, сделать пересмотр творчества псевдосказителей, подходя к нему с научной точки зрения и тем самым восстановить образы старины, очистить их от всех последующих наслоений». [13]

Жанр народных мемуаров возник в результате столкновения традиционной крестьянской культуры с культурой письменной. Овладение письмом как главной формой выражения недеревенской культуры позволяло взглянуть на деревенскую извне, почувствовать ее необычность, своеобразие. Краевед находится одновременно в двух культурах, но пользуется формами и приемами письменной культуры, сохраняя мироощущение и все бессознательные ценностные установки носителя традиционной культуры. [14] [текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Поэтому фольклорные тексты в условиях письменной культуры представляют собой либо метатекстовые образования относительно письменных текстов, либо письменные «тексты», реализующиеся в одной из форм фольклорных стилизаций. Общим же «резервуаром», из которого формируются те или иные устные, равно и письменные, произведения в ту или иную историческую эпоху, является «знание», основанное на памяти традиции, а фольклорные тексты (в большинстве своем) лишь актуализируют память национальной традиции в исторически-конкретном моменте жизни общества.

Важным признаком краеведческого нарратива является эстетическое начало, которое, как правило, присутствует в форме лирических отступлений или пейзажных миниатюр: «Мало-Пинежье с серенькими деревушками, окруженными небольшими полями и наволоками представляло окно в небо, небольшой островок среди безбрежного зеленого океана лесов, порезанного голубой лентой Пинегой. Пинега под нашей деревней была тиха, величава и глубоководна… Напротив деревни река, делясь на две протоки, оставляла большой песчаный остров, ниже которого в сильнейшей быстрине, переливаясь и играя красками, вновь подбегала к нашему берегу и оставляла узкую, длинную песчаную косу, сплошь покрытую мелким камешком. Эту песчаную косу называли Долгий Песок. […]

Иду берегом реки, слева скошенные наволоки и остожья, а справа игриво струится родная Пинега. Сквозь чистые воды реки просматривается разноцветье галечника и снующуие туда-сюда мелкие рыбешки. А за рекой – лохматый сосновый бор. Кряжистые великаны, подмытые течением реки, гордо склонив свою кудрявую голову, скрывают высокий песчаный берег реки, где впадает речка Шидрова. Ранней весной еще кругом снег, а на Шидровском перекате, рано освободившемся ото льда, уже появились первые утки-кряквы, гоголи. Нe одну утреннюю зарю провел я подростком на этом перекате в снежном окопчике, любуясь красками весеннего солнечного утра, поджидая уток. Вспыхнувшие воспоминания оживают в памяти, волнуют и радуют. Красив и люб родной край!» [15]

Лирические отступления, связанные уже с эстетическим восприятием автора природы родного края, являются также своеобразным показателем саморефлексии традиции. У краеведов чувство родины особенно обострено, часто оказывается, что многие из них занимались литературным творчеством. [16]

Таким образом, категория «место памяти» и понятие «память места» позволяют определить некоторые точки соприкосновения и корреляции культурных систем – письменной и устной – и представить в реальности процесс фольклорной сингулярности.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

• [1]  Настоящий принцип сформулирован на основе теории Жака Делёза. См.: Делёз Ж. Различие и повторение. [Б.м.], 1998.
• [2]  Нора П. Проблематика мест памяти // Франция-память. СПб., 1999. С. 26.
• [3]  В общефилософском понимании сингулярность – это уникальное качество неуникального предмета. Потому момент ее наступления является величиной субъективной. В целом она всегда является необычностью, но каждый человек или группа людей по-разному определяет момент, когда необычность переходит в разряд уникальности.
• [4]  Власов А. Н. «Память места» как аспект теоретической проблемы локальности / региональности в русском фольклоре // Региональные исследования в фольклористике и этнолингвистике – проблемы и перспективы: Сборник статей. М., 2015. С. 70– 82.
• [5]  Неклюдов С.Ю. Традиции устной и книжной культуры: соотношение и типология // Славянские этюды. Сборник к юбилею С.М. Толстой. М., 1999. С. 293, 295–296.
• [6]  Власов А. Н. «Память места» как аспект теоретической проблемы локальности / региональности в русском фольклоре. С. 70–72.
• [7]  Мосеев И.И. Помóрьска говóря: Краткий словарь поморского языка. Архангельск, 2005. С. 10.
• [8]  Рукописный отдел Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, р. V, кол.. 66 (Романов), п. 4 (Фольклор Устьи), л.5. Далее – РО ИРЛИ.
• [9]  Веревкина Г.А., Мильчик М.И. Михаил Иванович Романов – выдающийся краевед Русского Севера. Вельск, 2006. С. 16–17.
• [10]  РО ИРЛИ, р. V, кол.66 (Романов), п. 4 (Фольклор Устьи), л. 58.
• [11]  Там же, л. 290.
• [12]  Там же, л. 129.
• [13]  Каргопольский краеведческий музей, № 491 (Рудометов И.И. Былины. Москва, 22 марта 1966), с. 2 (машинопись).
• [14]  См., например: Востриков О.В. Об авторе и жанре книги // Н.П. Грозина. История села Беляковского. Екатеринбург, 1997. С.141–147.
• [15]  Архангельский областной краеведческий музей, ф.3, оп.3, № 173 (П. А. Худяков. Говор и быт Мало-Пинежья. г. Киров, 1978 г.), л. 8 – 86.
• [16]  Примеры многочисленны, назовем только известного краеведа в Верхней Тойме А.Тунгусова (Тунгусов А. Вехи жизни моей. Поэтический дневник. Архангельск, 2003). Он замечает: «Увы, поэтом я так и не стал – пересилили журналистика и краеведение, которым отдавал и отдаю все свое время».