Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Статья написана в рамках гранта РФФИ «Сказители Карелии: электронная энциклопедия», проект №16-04-12008.

Биографические и автобиографические рассказы – это особый пласт устного народного творчества, своеобразное зеркало культурной, социальной и исторической памяти, отражающее особенности как бытовой, так и духовной жизни народа, семьи и отдельно взятого человека на определенном, достаточно продолжительном временном промежутке [1] .

В 1921 г. была опубликована книга А. Р. Ниеми о севернокарельских рунопевцах и колдунах-знахарях [2] . Книга не переводилась на русский язык, является библиографической редкостью. В ней обобщен биографический материал, записанный примерно сорока финскими собирателями, начиная от С. Топелиуса, М. Шёгрена, Э. Леннрота, М. Кастрена, Д. Европеуса, А. Борениуса и до И. К. Инхи, К. Карьялайнена, С. Паулахарью. В книгу включено около пятисот биографий сказителей, проживавших на территории Беломорской Карелии в XIX в. Сделанные от них записи опубликованы в многотомном собрании фольклорных произведений калевальской метрики «Suomen kansan vanhat runot», издававшемся в Финляндии в первой половине XX столетия. В конце каждой биографии в книге А. Р. Ниеми даны точные ссылки на это издание, по которым можно судить о богатстве репертуара того или иного исполнителя.

Биографические материалы о карельских сказителях XIX в. дают ясное представление об особенностях эпохи, в которую еще достаточно активно бытовали рунопевческая, причетная и заговорная традиции, но уже вследствие целого ряда причин проявились признаки их угасания. В биографических рассказах содержится интереснейший материал о быте и верованиях карелов, а также сведения о деревнях Беломорской Карелии.

По объему биографии разные: от нескольких строк до пары страниц. Чаще встречаются мужские имена. В основном указываются имя и фамилия. Женщины часто представлены просто как жены, например, Semanan akku жена Семена или Marttinan emanta Okku хозяйка Мартына Окку. Иногда приводится и прозвище исполнителя (Masti, Vicca-Prokko, Netko, Kylan patsas).[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Среди говорящих прозвищ особо отметим “Kylan patsas ” Moarie Марию «Деревенский столб» (род. в 1810 г.) из Кивиярви, из рода Марттиненов. Финский собиратель И. Марттинен сообщает, что «в Вокнаволоке и Ухте так называют богатых или известных и авторитетных людей» [3] . Здесь вспоминаются мифы о мировом древе или мировом столбе (столпе) как основании мира. Именно на таких уважаемых людях держалось деревенское сообщество. Мария знала руны, свадебные песни, была признанной причитальщицей. «Редкая свадьба обходилась без ее участия, она обслуживала Ладвозеро и другие деревни. Всю свою жизнь жила очень бедно, в основном на подаяние. Наряду с этим старалась зарабатывать колдовством, поднимала девушкам лемби, купая их в Змеиной губе» [4] . О пятидесятидвухлетней Паше Хуккани говорится, что она «была в почете, так как ее величали по отчеству – Корниловна, что в Карелии очень редкое явление, по отчеству называли только лучших людей» [5] .

После имени в биографических статьях приводится название деревни, в которой проживает сказитель. Возраст указывается не всегда, в некоторых случаях его лишь примерно можно вычислить по косвенным данным в тексте. Изредка представлены фотопортреты рунопевцев, сделанные И. К. Инха или, реже, другими собирателями.

Иногда исполнители оставались безымянными: некая старуха, некая хозяйка, некая двадцатидвухлетняя девушка, некий молодой хозяин, некий мужчина [6] . Этому может быть дано два объяснения. Во-первых, когда финские собиратели в самом начале XIX в. появились на территории северной Карелии, их поразило, насколько широко распространены руны, они пелись даже детьми. Например, десятилетний мальчик Simanaini Iivana Иван Семенов из Кентъярви в 1872 г. для А. Борениуса «мастерски и смело исполнил руны», выученные от костамукшанина [7] .

Семнадцатилетняя Варвара Хямяляйнен (д. Аконлахти) спела К. Карьялайнену песни, которые услышала в девятилетнем возрасте от приехавшей к ним из Кианны женщины [8] . И. Марттинен в 1911 г. в Кивиярви многое записал от двух пятнадцати-шестнадцатилетних девочек: «Обе девочки способные и находчивые. Они, шутя, говорили: “Если дашь пять копеек, чтобы мы смогли купить куклу, то можешь хоть всю ночь записывать от нас сказки и верования со знахарством”» [9] . Поэтому у собирателей бытовало мнение, что рунопение – это именно фольклор в буквальном значении слова, народное творчество, распространенное вне зависимости от гендерной или возрастной принадлежности, а, следовательно, имена исполнителей, особенно с незначительным по тем временам репертуаром, порой им были малоинтересны.

Есть и вторая причина, объясняющая отсутствие имен. Как говорили сами рунопевцы, они не называли себя, так как, с одной стороны, боялись преследования со стороны церкви, а с другой – сами уже считали рунопение бесполезным и даже греховным занятием и, чтобы избежать греха, утаивали от собирателей свое имя. Особенно это относится к тем, кто придерживался староверческих устоев, которые в деревнях Беломорской Карелии в то время были сильны. К примеру, некая семидесятилетняя старуха из Минозера в 1894 г. спела Г. Бломштедту несколько рун, но отказалась назвать свое имя, объяснив это тем, что пение старых рун – это грех, и «если узнают единоверцы», последует наказание [10] . Сказывалась и репрессивная практика в отношении народных верований, в том числе рунопения, которая в разное время проводилась во многих государствах. В странах Скандинавии, например, церковь в течение XVI-XVII вв. занималась «охотой за ведьмами». В XVII в. за колдовство в Финляндии было приговорено к смерти около шестидесяти человек. В судебных архивах сохранилось много дел, свидетельствующих о том, что за исполнение не только заклинаний, но и эпических рун привлекали к суду как за колдовство [11] . Э. Леннрот отмечал, что именно поэтому финны и многие карелы, проживавшие на приграничной территории, и в XIX в. отказывались петь руны, боясь наказания [12] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Остановимся теперь на некоторых деталях коллективного портрета севернокарельских сказителей позапрошлого века.

Во многих биографиях, особенно мужских, но также и женских, очень часто содержится триединая характеристика, кратко описывающая суть сказителя XIX в.: «он был хороший знаток рун, колдун и сват». Наиболее крупные носители фольклорной традиции были самыми уважаемыми людьми в деревенском сообществе и нередко аккумулировали в себе эти три составляющие: они знали эпические песни и другие фольклорные жанры, выступали в качестве колдунов-знахарей и были сватами-патьвашками (мужчины) или плакальщицами (женщины) на свадьбах. Некоторые пожилые женщины помогали в роли повитух роженицам. Так, об известном колдуне Моисее Спирине из Ладвозера говорили, что «он сам сотворен из рун и колдовства» [13] . Пахом Оменайнен из Аконлахти «был большой мастер слова, вековечный колдун и лучший патьвашка. Его свадебные колдовские обереги были непреодолимы для всех». Односельчанин охарактеризовал его как «бодрого старика, остроумного, мастера слова, самого умного из всех деревенских мужиков». Он умер в 1904 г. в возрасте 94 лет [14] . Трифон Пирттиахон в Водосальме был не только рунопевцем, но и прекрасным сказочником, «самым передовым и первым грамотным человеком... по характеру живой и веселый»; как говорили в деревне, «он весь состоит из шуток и остроумных поговорок» [15] .

Особо следует подчеркнуть, что в древности текст карельских рун, в подавляющем большинстве случаев включавший и заговоры, сам по себе был сакрален и использовался колдунами и знахарями в различных обрядах и ритуалах. Эпические песни отражали древние верования карелов, их миропонимание и мировосприятие. Они и по сей день являются воплощением ментальности народа, его идентичности. Это многовековая народная мудрость, в чем-то даже своеобразный архаичный аналог христианской Библии. Изначально для карела все события, о которых повествуется в рунических сюжетах, были настолько же реальны, насколько христиане верят в реальность фактов, изложенных в Священном Писании. Когда финский пастор Якоб Феллман, один из первых собирателей севернокарельских рун, спросил в Вокнаволоке пожилого мужчину, что он знает о сотворении мира, тот, не сомневаясь, ответил: «Так, святой брат, у нас такая же вера, как и у вас. Прилетел орел с севера, положил яйцо на колено Вяйнямёйнена и сотворил из него земной мир. В это же и вы верите» [16] . Согласно верованиям, сила старинного заговора, произносимого знахарем с верой в могущество формульного слова и почитаемых богов и духов, которым поклонялись, была в некоторой степени аналогична энергетике современной молитвы, с которой верующий обращается к Творцу.

Вместе с тем, как уже говорилось, многие старики считали исполнение рун бесполезным и даже греховным занятием. Они уже верили в Бога, ходили в церковь, были среди них и старообрядцы. Например, о встрече в 1872 г. с семидесятилетним Иваном Архиповым из Шомбозера А. Борениус вспоминал так: «Хваленый певец Архипов Иван в этот момент молился в углу, считая поклоны, когда я пришел к нему, он сказал, что ему некогда заниматься такими пустяками, как пение рун». В таких случаях иногда помогали уговоры, иногда деньги, а порой и вино [17] . В 1888 г. И. К. Инха в Куяле пришел к шестидесятивосьмилетнему Степану Мартышкину, который сначала отказывался исполнить руны, «боясь, что пение – это грех», но потом все-таки поддался на уговоры, воодушевился и спел песни на несколько сюжетов. «Под конец старик устал и не согласился исполнить все то, что знал. Была уже поздняя ночь, когда мы закончили с ним работу. Он добродушно предложил мне бедный ужин и постель на полу, и я уснул в чистой избе Степана под черными от сажи потолками... Старик уже после того, как я лег спать, долго стоял перед иконами, крестился и тихим голосом молил прощения у Бога за то, что поддался воспоминаниям молодых грешных времен и под старость забыл свою клятву Богу» [18] .

Основными занятиями севернокарельских сказителей были земледелие, рыболовство и охота (удачливый охотник «убивал за зиму по тридцать оленей и несколько медведей» [19] ). Некоторые мужчины были коробейниками, рубщиками пожог, сапожниками, портными, плотниками. Кто-то «профессионально» занимался знахарством и колдовством.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

В биографических рассказах содержатся упоминания и о «повседневном рабочем костюме карельского крестьянина: рубашка, пиджак и брюки из одинарного домотканного холста, берестяные лапти на ногах; таков же и праздничный костюм с той лишь разницей, что он выкрашен, а на ногах кожаные сапоги» [20] .

Портретные характеристики встречаются нечасто, и они достаточно скупы: «он был сильный и красивый мужчина», «старая и дряхлая», «ростом Тимофей был высокий, лысый, длинноносый, с бородой», «высокий чернобородый старик», «красивый мужчина средних лет», «крупный мужчина с большой рыжей бородой». Чаще описываются черты характера, с ними соседствует и описание внешности. Отмечаются веселый нрав, добродушие, сила и трудолюбие, остроумие и богатая речь с большим количеством поговорок, умение петь и рассказывать: «по характеру был очень хороший, веселый», «он был веселый и симпатичный старик», «живая и веселая, девушкой на игрищах всегда была первая», «увлекающийся, веселый и гостеприимный старик, ростом Мийна был невысок, блондин с рыжей бородой», «Федор был высокий, солидный и красивый мужчина, веселый, вежливый и настоящий глава семьи», «обычный человек, большой и сильный мужчина». Встречаются и такие характеристики, как «тихая и замкнутая», «тихий и деловой человек».

Практически во всех биографиях подчеркивается бедность севернокарельской деревни: «жизнь карела – это суровая, почти непосильная борьба за существование», но при этом, как писал в своих путевых очерках И. Марттинен, «карел не считает нищету несчастьем. Падет счастье добыть муки на лето, удается рыбная ловля, и окуней можно посолить, засеянный клочок обещает урожай, и карел считает себя счастливым» [21] . О Мийхкали Перттунене, у которого было семеро своих детей и еще дети умерших братьев, говорится, что они «годами не видели настоящего хлеба, ели, когда что было, а когда и так сидели. Веря в Бога, он не распустил большую семью по миру, а усердно пахал имевшийся клочок земли, осенью и весной ловил рыбу на озере Лапукка, находясь на рыбной ловле несколько недель подряд. Зимой уходил в Финляндию, где занимался шитьем шуб и обработкой овечьих шкур. Его требования к жизни были минимальные». И при этом он был «с хорошим характером, живой и веселый, но малоразговорчивый» [22] .

Многие сказители, особенно в старости, жили на подаяние. Например, И. Марттинен по дороге в Суомуссалми «встретил ладвозерскую колдунью Анну Ивановну Ахонен, которая здесь с какой-то другой женщиной ходила по миру, прося милостыню. Анне было примерно сорок пять лет. Она оказалась настоящей представительницей старого поколения, верила полностью в силу колдовства и магии: “Многие, брат, таких лечат. Я многих вылечила. Ёухконен Иван из Ладвозера ходил было по всем докторам по свету, не вылечился. Я сказала: простудился. Заболеть можно и от неумелого обращения с водой”» [23] . Ходили просить милостыню и старики, и женщины с детьми, чаще всего в Финляндию или в богатые поморские села. Анна Хуовинен из Хиетозера после того, как у нее умер муж и сгорел дом, а год оказался неурожайным, пошла с детьми к поморам, где понемножку знахарничала. При этом те, кто мог, старались что-то делать: петь, работать в поле [24] .

О тяжелой жизни крестьян на Севере писали и русские собиратели XVIII-XIX вв. С 19 июля по 13 сентября 1785 г. Г. Р. Державин совершил поездку по Олонецкой губернии и описал в «Поденной записке» свои наблюдения, которые во многом совпали с замечаниями Н. Я. Озерецковского того же года о нищенском положении как русского, так и карельского крестьянства. Оба путешественника пишут о «недостаточности хлебопашества», «ничтожно малых урожаях». В результате «жители терпят великую нужду в хлебе и для приобретения пищи ходят в Кемь», богатые поморские села и Финляндию, «питаются подаянием» [25] . Через сто лет П. П. Чубинский отмечает: «Корелу нельзя не признать положительно бедною... В Кореле нищенствуют в летнее время до 800 человек, а зимою до 1500 человек» [26] . В. Н. Майнов в «Поездке в Обонежье и Корелу» в 1874 г. писал: Обонежье и Корела «даже для культурного российского общества» – «неведомая страна», а для местных жителей – «самим богом проклятый край». «Если бедны крестьяне русские., то про кореляков и толковать нечего, хлеб достается им гораздо труднее» [27] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Несмотря на нищету, многие рунопевцы жили довольно долго, до восьмидесяти-ста лет; но часто упоминается, что к концу жизни они теряли зрение. Василий Рачков, родившийся в 1819 г. в Лайтасалми, семидесятилетним стариком объяснял свою слепоту тем, что умылся на берегу озера во время восхода солнца, стоя как раз напротив светила: «тогда и пристанет водный хийси siita tarttuu vesihiisi» [28] . Мийхкали Перттунен (слепой была и его жена Пелагея) ослеп в 1865 г. и прожил еще 35 лет, последние годы – в доме сына. К. Карьялайнен так писал о нем в 1894 г.: «Видно, старик доволен своей жизнью. У него в избе свое место, у последнего окна около дверей, тут у него была табуретка и корзина, которая заменяла стол и посудный шкаф, тут же у окна висела икона. Тут на печке слепой, дряхлый инвалид проводил дни своей старости, распевая песни. Находясь в избе, он сидел на печке и зубами размельчал картофельную ботву, чтобы скорее высохла» [29] .

Среди севернокарельских сказителей-староверов встречались люди, владевшие грамотой, хотя их было не так много. Один из них – Huotarini Jouhko Ефим Федоров, родившийся в 1805 г. в Ухте; от него записывали руны А. Борениус, М. Шегрен и другие финские собиратели. Причем про одну из рун сказано, что он исполнил ее абсолютно одинаково как двадцатилетним парнем, так и через пятьдесят лет семидесятилетним стариком. В 1871 г. Федоров очень сожалел, что «в молодости в этих краях больше пели, теперь пение рун почти забыто». А. Борениусу он рассказывал, что их род происходит из новгородцев поповского звания, а по другим сведениям – из Холмогор, откуда предки бежали во время раскола и поселились на границе с Финляндией в Тухкале. Исследователи карельского старообрядчества, основываясь на архивных и полевых материалах, выделяют «три группы верующих: мирские, или миряне (mierolaiset), островная вера (suorelaiset) и зольники (tuhkaset)» [30] . Ю. Пентикяйнен указывает еще на одно ответвление севернокарельского старообрядчества с более строгим уставом, представители которого были отшельниками, наиболее далеко отошедшими от «мира»: вера в доску lautaviero. Он также считает, что tuhkaset свое название получили от деревни Тухкала, а suorelaiset от Суари [31] . Ефим Федоров был зольником tuhkasen vieruo. По одним сведениям, он учился в одном из топозерских скитов, женском, место расположения которого называлось Скит Skiitta, а по другим данным – в г. Кеми. В молодости Федоров занимался торговлей (закупал товары в Москве, Петербурге), затем был писарем и волостным старшиной, за что его называли господином herraksi. «В этой должности он пользовался полным доверием у населения. Незначительные спорные вопросы среди граждан Ефим улаживал собственной березовой палкой» [32] . Собиратели вспоминают, что в староверских избах особенно строго соблюдался пост. Так, остановившись на постой у старика Савина, они вынуждены были ходить обедать к его соседям [33] .

Произведения калевальской метрики (эпические, свадебные, колыбельные, заговорные руны) часто находили применение как во время различных обрядов и ритуалов (свадебных, лечебных и т. п.), так и в повседневной жизни. Вера в духов-хозяев различных стихий и построек, поклонение им, колдовство и знахарство, постепенно переплетаясь с некоторыми христианскими воззрениями, пронизывали всю жизнь карела. Магические знания, как и эпические песни, передавались из поколения в поколение, изначально чаще всего по мужской линии (как от родственников, так и от знакомых или даже случайных встречных). Как показывают биографические рассказы, лучшими знатоками рун, сказок и магических практик в XVIII-XIX вв. были именно мужчины. Произведения же некоторых других жанров исполнялись женщинами, например, причитания, свадебная лирика и колыбельные песни.

Про Михея Карпова говорили, что он «без колдовства в лес не ходил. Если медведь хотел на него наброситься, Михей произносил: “В лес, божья шерсть!”. А когда обнаружил берлогу, то выгнал его оттуда такими словами: “Выходи вон, черная от сажи дева, навстречу колдуну в саже! За тобой уже пришли и ожидают у дверей”» [34] . Константина Федорова (1820 г. р.) из Ухты, по воспоминаниям А. Борениуса, считали одним из лучших рунопевцев и самых известных сватов-патьвашек и знахарей. Финские собиратели подчеркивали, что Костя был колдуном не формально, а сам искренне верил в магическую силу заговорного слова, в колдовство: «Костя жил, полностью окруженный духовным миром. Он никогда не опускал свои сети в воду, пока не договорится с хозяйкой Велламо, не ставил силки и не шел на охоту на медведя, пока все не согласует с лесной силой. Но в доме сыновей не видно уже и следа знахарства и колдовства, он устроен по подобию финских» [35] . О Марфе Хяннинен из Минозера собиратели писали то же: она «прекрасная исполнительница рун и знахарка-колдунья», но «все же колдовских знаний своих она не показывала, боясь, что они потеряют свою силу» [36] .

В обыденной жизни фольклорные произведения исполняли вечерами. Вот как вспоминает Виктор Лесонен (1852 г. р.) из Суднозера свое детство и отца Матвея, от которого он и перенял традицию сказывания и рунопения. К ним в дом приходили и дети, и взрослые, и длинными зимними вечерами под свет лучины кто-то чинил сети, другие вязали носки и пряли, а отец и вместе с ним все знатоки загадывали загадки, рассказывали сказки и пели руны [37] . Присказкой-поговоркой Архипа Филиппова из Ухты были слова: «Иглица требует пения, узелок в сетях – музыки» [38] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

В книге А. Р. Ниеми описана ситуация, во время которой было сделано известное фото, где два старых рунопевца держатся за руки. Поза считается не только постановочной, но и не соответствующей действительности. На снимке два брата из Ухты, Павел и Трифон. Старшему в 1894 г. было 78 лет, руны он выучил от отца, который пел еще Э. Леннроту, за что и получил от него пять рублей. Как пишет И. К. Инха, «братья были уже старики, придерживались старинных обычаев, но были уважаемы в деревне». Они сначала стеснялись и отказывались петь, но затем «открыли стихотворный ларец avaisivat virsi-lippaansa и запели». И. К. Инха попросил их сесть напротив друг друга, взявшись за руки, как описывал Э. Леннрот состязание рунопевцев, но для них эта поза оказалась незнакомой [39] .

Любопытно, что уже в то время некоторые исполнители стали известны в округе благодаря не традиционному репертуару, а собственным произведениям. Например, про Филиппа Федорова, родившегося в Шаппаваараке в 1840 г., сообщается, что он «довольно известный в пределах Баб-губы, но не особенно отличающийся знаток рун, известности он добился новыми, самим сочиненными песнями. За эти песни и хороший голос звали его Laulu-Hilippd певец Филипп или Филипп-песенник». А. Ниеми и С. Паулахарью отмечали, что он был «веселый и симпатичный старик» [40] , но финские собиратели в XX в. так же невысоко оценили эти произведения, как и российские фольклористы оценивают новины. О Сафьяне Семенове из Коллёли сказано: «Он исполнил для Инха какие-то неважные, самим составленные песни, которые Инха записал за отсутствием лучшего. Эти записи, безусловно, не имеют другой ценности, как только показывают, к чему может привести отхождение от традиции, которым управляет живое воображение» [41] .

Как ни странно, собиратели ничего не пишут о наличии кантеле в избах у рунопевцев. Едва ли не единственный раз говорится, что пятиструнный инструмент был у Андрея Маликина из Войницы. Он изготовил его в 1833 г., а в 1877 г. на нем мастерски играли для А. Борениуса и он сам, и его сыновья [42] .

Постепенно традиции забывались, и старики очень сожалели о том, что древнее мастерство утрачивается. В Аконлахти жена Рийё говорила, что все меньше верят в колдовство [43] . Еще в апреле 1834 г., за семь лет до смерти, знаменитый Архиппа Пертунен (1769 г. р.) жаловался на молодежь и говорил Э. Леннроту: «Когда я умру, ни из одного из моих сыновей не будет певца, ни один не унаследует песни, как я унаследовал после смерти моего отца. Теперь не любят старые песни, как бывало раньше. Песни тогда занимали первое место и в труде, и во время досуга». К счастью, он ошибся, и мы знаем его сына Мийхкали Перттунена, который в конце своей жизни за мастерство и заслуги в рунопении даже получал от Финского литературного общества пенсию в сто марок. Хотя А. Борениус считал, что Мийхкали помнит только основной сюжет отцовских рун и не так тонко и красочно изображает отдельные эпизоды [44] . Анна Лехтонен (1868 г. р.), одна из лучших сказительниц из Войницы, многое перенявшая от своих родственников и по отцовской, и по материнской линии, вспоминала детство: «Дед лежал на печке и рассказывал сказки, руны…

Он научил бы рунам, но мы не слушали, все время смеялись» [45] . Про Татьяну Ахъёнен сообщается, что «она как будто считалась колдуньей, но и сама вряд ли верит в свое колдовство. Ее колдовство почти не распространялось дальше домашнего круга... А девкой она была хорошая певица и занимала первое место на игрищах» [46] . Об этом же писали собиратели, например, А. Борениус в 1872 г.: «рунопение и старинные обычаи предков среди ухтинских мужиков, уже побывавших кое-где, не представляют для них такой ценности, как в деревнях рядом с финской границей, но все-таки и здесь их знают еще достаточно хорошо» [47] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

В биографиях 30-40 гг. XX в. фиксируется возрастание интереса к рунопению со стороны русских и карельских собирателей, что резко повысило самооценку и самосознание карельских сказителей. Особое впечатление на сказителей произвело то, что на их репертуар не просто обратили внимание, но и высоко оценили его. Оказалось, что их знания и мастерство – великая ценность в глазах ученых; их приглашали на съезды сказителей в Петрозаводск и даже в Москву. О том, что самооценка сказителей неожиданно поднялась на небывалую высоту, свидетельствуют многие биографические рассказы. П. Т. Прокопьев говорил: «Теперь нам показывают много хорошего, в каждом месте встречают как гостей. Лучше всего нас встретили в городе в этот раз. Теперь мы не будем с насмешкой смотреть на это дело, как мы раньше смотрели!» [48] .

Таким образом, в коллективном портрете севернокарельского сказителя XIX в. можно отметить следующие черты. Все они, как мужчины, так и женщины, были мастерами слова, уважаемыми людьми, прекрасными рунопевцами и носителями магических знаний и практически все, за исключением некоторых старообрядцев, были неграмотными. Жили в севернокарельской деревне очень бедно, но при этом собиратели отмечают веселый нрав, трудолюбие и доброту исполнителей. Вера в многочисленных божеств и духов-хозяев, поклонение им, различные чудодейственные ритуалы пронизывали всю жизнь карелов в XIX столетии, но старики уже в это время сожалели об угасании интереса к старым традициям со стороны молодого поколения. Это происходило в силу разных причин, в том числе под воздействием христианских проповедников, воспринимавших старинные руны, тексты которых нередко сопровождали разные магические и обрядовые действа, в первую очередь как воплощение древних верований карелов, а персонажей эпических песен – как субъектов для почитания.

• [1] Иванова Л. И. Биографии и автобиографии карельских сказителей, хранящиеся в Научном архиве КарНЦ РАН // Культура повседневности карельской семьи (конец XIX – первая треть ХХ в.). Петрозаводск, 2014. C. 398-430.
• [2] Niemi A. R. Vienan laanin runonlaulajat ja tietajat. Helsinki: Suomalaisen kiijallisuuden seura, 1921.
• [3] Niemi A. R. Vienan laanin runonlaulajat ja tietajat. S. 1116. Здесь и далее перевод с финского языка принадлежит автору наст. статьи.
• [4] Ibid.
• [5] Ibid. S. 1089.
• [6] Ibid. S. 1083.
• [7] Ibid. S. 1169.
• [8] Ibid. S. 1098.
• [9] Ibid. S. 1136.
• [10] Ibid. S. 1142.
• [11] Путешествия Элиаса Леннрота. Путевые заметки, дневники, письма. 1828-1842 / Науч. ред., вступит. ст. и примеч. У. С. Конкка. Петрозаводск, 1985. С. 307.
• [12] Там же. С. 34.
• [13] Niemi A. R. Vienan laanin runonlaulajat ja tietajat. S. 1157.
• [14] Ibid. S. 1150.
• [15] Ibid. S. 1158.
• [16] Ibid. S. 1127.
• [17] Ibid. S. 1177.
• [18] Ibid. S. 1138.
• [19] Ibid. S. 1169.
• [20] Ibid. S. 1125.
• [21] Niemi A. R. Vienan laanin runonlaulajat ja tietajat. S. 1079.
• [22] Ibid. S. 1078.
• [23] Ibid. S. 1076.
• [24] Ibid. S. 1093.
• [25] 5Пименов В., Эпштейн Е. Карелия глазами путешественников и исследователей. Петрозаводск, 1969. С. 86.
• [26] Там же. С. 205.
• [27] Там же. С. 211.
• [28] Niemi A. R. Vienan laanin runonlaulajat ja tietajat. S. 1161-1162.
• [29] Ibid. S. 1079.
• [30] Лавонен Н. А. Песенный фольклор кестеньгских карел. Петрозаводск, 1989. С. 32.
• [31] Pentikainen J. Marina Takalon uskonto. Helsinki, 1971. S. 128, 134, 138.
• [32] Niemi A. R. Vienan laanin runonlaulajat ja tietajat. S. 1090-1091.
• [33] Ibid. S. 1142.
• [34] Niemi A. R. Vienan laanin runonlaulajat ja tietajat. S. 1110.
• [35] Ibid. S. 1091.
• [36] Ibid. S. 1099.
• [37] Ibid. S. 1128.
• [38] Ibid. S. 1085.
• [39] Ibid. S. 1169-1179.
• [40] Niemi A. R. Vienan laanin runonlaulajat ja tietajat. S. 1189.
• [41] Ibid. S. 1169.
• [42] Ibid. S. 1131.
• [43] Ibid. S. 1144.
• [44] Ibid. S. 1077.
• [45] Ibid. S. 1118.
• [46] Ibid. S. 1081.
• [47] Ibid. S. 1085.
• [48] НА КарНЦ РАН. Ф.1. Оп.2. Кол.155. Ед. хр. 1. Л.163.