Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Более полутора столетий отделяет нас от времени первых научных публикаций песен, исполнявшихся во время молодёжных беседных увеселений в Олонецкой губернии (в частности – в Заонежье) [1] . В этот период был собран достаточный эмпирический материал, описательно–этнографический и текстовой, который до сих пор в большинстве своём не учтён исследователями песенной традиции. В собирании заонежского материала участвовали снискавшие мировую известность фольклористы второй половины XIX века – П.Н.Рыбников и Е.В.Барсов, а также олонецкие краеведы, внёсшие большой вклад в историю русской культуры, – К.М.Петров, Г.И.Куликовский, П.И.Певин, Н.С.Шайжин, В.Д.Лысанов и другие [2] .

Десятки свидетельств бытования беседного веселья и тексты пеcен были сосредоточены главным образом на страницах дореволюционной печати (прежде всего в газете «Олонецкие губернские ведомости») и носили фрагментарный характер. Большинство краеведов воспринимали увеселения молодёжи скорее как «занимательную картинку» народной жизни и описывали их «попутно». Хотя наряду с былинной и причетной традициями беседные песни Заонежья являлись одним из определяющих элементов традиционной культуры региона. Их яркая специфика определялась в том числе и двуединой природой песен. Беседная песня обычно выступала как игра по форме и частично (игра – обряд) по содержанию.

Беседными (вслед за П.Н.Рыбниковым, О.Х.Агренёвой–Славянской, П.И.Певиным и другими) мы называем песни, исполнявшиеся в закрытом помещении – избе – во время заонежских молодёжных вечеринок в осенне–зимний период [3] . Беседные песни были функционально разграничены: в отличие от песен «прядимых» бесед, сопровождавших работу – прядение, вышивку и т. д., песни «игримых» бесед сопровождали движение (хоровод, пляску, танец). Предметом нашего исследования в данной статье станут песни зимних хороводов. При этом границы предмета изучения кажутся не совсем отчётливыми, если рассматривать эти песни только как вербальный текст. Этнографический подход (отсюда необходимость термина «беседные») к песенной традиции региона представляется наиболее плодотворным, ибо в большой степени песни «вбирали» в себя социальные отношения и обрядовую реальность, сложившиеся в обществе, и своеобразно отражали их в текстах.

Как мы уже писали [4] , «свадебная игра» – основное содержание зимних молодёжных вечеринок во многих регионах Русского Севера – пронизывала и «игримую» заонежскую беседу. И.А.Федосова рассказывала о своей жизни: «На беседах дала себя знать, бывало там свадьбой играли, и я занарок причитывала» [5] . «Подобные игры в обряд, представляющие собой часто обучение обряду, к сожалению, редко фиксируются, почти не изучаются, но тем не менее известны в славянском мире», – писал Н.И.Толстой [6] . Он ссылался на статью И.М.Левиной «Кукольные игры в свадьбу и «метище», основанную на материалах, собранных на Пинеге и Мезени в 1927г. экспедицией ГИИИ (г.Ленинград) [7] . Описаний игр в свадебный обряд, представляющий собой обучение обряду, действительно очень мало на Русском Севере. Однако, сразу же оговоримся, что следует различать два явления, опосредованно взаимосвязанные между собой. С одной стороны, обучение свадебному обряду в игре, с другой, воспроизведение свадебной традиции (свадебных ситуаций, отношений, представлений) в игре. Обучение обряду происходило в интимной, «камерной» обстановке, возможно, на «пряличьих» беседах, в отсутствие парней, и, конечно, на самой свадьбе. «Свадебная игра» на зимних беседах разворачивалась в атмосфере большого деревенского праздника при многочисленных зрителях и представляла собой своеобразную «выставку невест», на которой парни и их родители выбирали будущих жен. В этой статье мы обратимся к проблеме вовлечённости беседного веселья в ритуальную сферу. Игровые, круговые, парочные, плясовые песни в современной фольклористике принято считать внеобрядовой поэзией [8] . Но, учитывая, что, во-первых, вопросы жанровой системы русской необрядовой поэзии до сих пор практически мало разработаны, и, во-вторых, что в новейших исследованиях по фольклору рамки решения жанровых проблем всё время «раздвигаются» (см. работы И.И.Земцовского, Б.Н.Путилова, Н.И.Толстой и С.М. Толстых), мы рассматриваем беседные песни как «фольклор непосредственно ритуализированных форм» [9] . Синкретическое восприятие художественного текста беседного веселья позволяет нам говорить об обрядности песен, сопровождавших праздничные увеселения молодежи. По своему происхождению песни, включенные в «свадебную игру», могли быть разновидовыми: игровыми святочными, величальными свадебными, протяжными рекрутскими, плясовыми, но, включаясь в функционально неделимую семиотическую систему (праздничная беседа), использовались как обрядовые песни со свадебной семантикой и заклинательным («присушивательным») оттенком. Каждая из песен несла на себе «след» обряда: в жесте, игре, тексте был закодирован свадебный смысл. Например, известный мотив заонежских хороводных песен: «В хороводе мальчик на ногу ступил, за провинку алой ленточкой дарил…» [10] обозначал трагическую свадебную ситуацию: настоящий жених на свадьбе наступал на ногу невесте так, «что кровь идет» [11] . Уподобление невесты жертве – широко распространённое ритуальное действие. В пинежском свадебном обряде жених слегка наступал на ногу невесты перед венцом, когда пропускал её за стол, в это время «свадебницы» пели:

Алексей Марью наперед пропустил,Наперед пропустил – на ногу наступил [12] .

В Олонецкой губернии в конце ХIХ в. мать советовала сыну–жениху, когда вернется домой после венца, «прежде всего ступить своей жене на ногу» [13] . Этот пример лишний раз доказывает, какие сложные отношения существовали между отдельными компонентами заонежского свадебного обряда и текстами песенного цикла заонежских бесед, как своеобразно преображалось обрядовое действие в тексте песни. Поэтому целью данной статьи станет исследование свадебного содержания и предбрачной («присушивательной») символики песен зимних хороводов Заонежья.

Основа исследования – святочный хоровод, записанный П.Н.Рыбниковым в селе Шуньга. Исключительно свадебный смысл шуньгского «круга»– хоровода объяснялся несколькими причинами. Назовём важнейшие из них: во-первых, сильная развитость свадебной обрядности и традиции причитывания в Заонежье [14] , и, во-вторых, святочное времяпрепровождение молодёжи предшествовало началу свадеб – в период Межговенья (с Крещенья по Масленицу) абсолютное большинство (около 4/5) заонежской молодежи женились и выходили замуж [15] . Анализ сюжетного состава песен зимнего шуньгского хоровода позволяет нам выявить связь текстов с реально происходившими свадебными действиями. Даже в поздних записях конца ХIХ – начала ХХ вв., несмотря на значительную степень разрушения, обрядовая поэзия «продолжала сохранять на уровне текста известный момент иллюстративности к соответствующему обряду» [16] . Для рассмотрения нами взяты две «утушные» песни шуньгского хоровода. «Утушными» в Заонежье назывались песни, которые сопровождали хождение по избе парами. Во время хождения происходило символическое соединение девушки и парня /«утушки» и «селезня»/, причем приглашала девушка. Первая из песен – «Не яхонтик по горнице катался» – из разряда величальных свадебных. Случайно ли оказалась она на святочной беседе? Её текст – однотипный, без явных изменений, исполнялся в конце XIX века в Новгородской, Пермской, Архангельской и других губерниях России на свадебных и праздничных вечеринках [17] .

На первый изгляд, сюжет песни очень прост: он отображает «частный» свадебный момент – отправление матерью сына к невесте в свадебный день. Это был один из сакральных моментов свадьбы, на котором присутствовал колдун, произносились заговоры. Однако, в процессе перекодировки этнографических реалий песня превратилась в миниатюрную поэтичную «свадебную картинку», казалось бы, не имеющую общей связи с частным эпизодом свадьбы, породившим её. Зачин песни носил знаковый характер:

Не яхонтик по горнице катался,Не скачен жемчуг по блюду рассыпался…

Рассыпанные ярко–красный яхонт и белый до голубизны жемчуг – эстетически радостная картина представала перед слушателями песни. Эта картина предельно символична. В ней незримо присутствует образ невесты. «Главное украшение «княгини порученой» – широкая, усаженная бисером или жемчугом лента, называемая «волею» или «красотой», ленту эту носят только до свадьбы… Снятие «красоты» служит знаком (выделено мною – Р. К.), что девушка рассталась со своей «девочьей» долей и решилась отдать себя в распоряжение мужа» [18] . В заонежской свадьбе невеста причитывала:[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Уже этот чуж отецкий сын…Взглянул взглядом невеселыим:С того страху–переполоху,С его взгляду невеселого…Мои скатны жемчуги перебраныеРаскатились по единой по жемчужинке [19] .

Общеизвестно, что жемчуг – символ слёз [20] , что рассыпанный жемчуг – к скорой женитьбе. Таким образом, «брызнувшие» на пол и на стол жемчужинки, рубины (яхонты) – символическое введение нас в содержание песни:

Добрый молодец жениться собиралсяНа душечке на красной на девицы.Его матушка провожала,Государыня родима снаряжала,Хорошо ему кудерки расчесала,На поездки таково слово сказала…

Мотив «завивания головы / кудрей» молодца девушкой в вечериночных или свадебных песнях означал установление любовных отношений между ними. «Расчесывание головы» жениху перед венчанием матерью или свахой имело более глубокое магическое значение, отраженное, например, в присушивательных заговорах: своим действием мать обеспечивала соединение и любовь вступающих в брак [21] .

«Ты поедешь, мое дитятко, женитьсяНа душечке на красной на девицы:Тоби будут девицы песни пети,Ко тоби, сударь, невесту припевати,Тобя умницей называти,Разумницей звеличати – Не дари-тко их рублем и не полтиной,А унижайся своим низкиим поклоном,Еще паче того поцелуем [22] .

В последней части песни перед нами фиксация нового обрядового момента. Взгляд словно останавливается на одной из групп действующих лиц. Когда невесту в заонежском обряде ведут к столу (за столом уже сидит жених), «у стола передовщики расступятся на две стороны, а невесту со ставленницами подведут к самому столу, и в это время девушки, стоящие вуглу, поют припевальные песни» (выделено мною – Р. К.) [23] . Вот описание этого момента в заонежском причитании:

Зелен–зелен мой зеленый садВсе деревцамы да заморскима,Изувален мой зеленый садВсё кунамы да лисицамы,Соболямы заграничныма,Изнасажен задний уголокДушамы красныма девицамыДа жалкима певицамы [24]

Действие строится в соответствии с законом психологического параллелизма: символическое изображение невесты – расчесывание кудрей жениха матерью –магическое припевание жениха и невесты девушками, подругами невесты (которые, кстати, пели на свадьбе только до венца, после венчания – замужние женщины). Девушек–припевальщиц обязательно одаривали конфетами, сладостями, деньгами, тем самым «выкупая» у них подругу. В данном случае в процессе пересемантизации текст получил новый, игровой мотив. Две последние строки – «А унижайся своим низкиим поклоном, / Еще паче того поцелуем» – типичная концовка игровых песен. Она говорит об изменении структуры текста, его «приспособлении» к новым обстоятельствам. Благодаря введению игрового мотива свадебная величальная песня могла использоваться на зимних молодёжных вечеринках. Таким образом, отражая действительность, текст песни не воспроизводил её точно, а преображал, из множества обрядовых элементов избирая те или иные ритуально значимые детали. Почему при изображении кульминационного для заонежского обряда момента – «вывода невесты за столы» – внимание сосредоточено на второстепенной группе лиц? На наш взгляд, выбор предопределен семантикой соединения, общей как для мотивов анализируемой песни, ритуальных действий подруг невесты, так и для контекста самого обряда в целом. Смысл песни совпадал с игровым действием – взятием руки, т.е. пляшущая пара движением дополняла «этнографическую картинку».

К разряду «утушных» отнёс П.Н.Рыбников широко известную великорусскую игровую песню «Скоморох ходил по улице». Чаще всего её определяли как святочную (Южная Сибирь, Пермская губерния), сопровождала она игру в «соседи», «соседями», при которой молодца «подводили к девушке» (Вологодская губерния, Пермская губерния.). Определялась она и как «походёночная» [25] . Функционально примыкает к этим вариантам «утушная» песня в записи П.Н.Рыбникова: во время пения, как и в «Яхонтике», происходило «свадебное соединение» пары:

Скоморох ходил по улицы,Удалой ходил по широкой.Уж он бьется–колотитсяУ души у красной девицыПод окошечком косявчатым,У девицы сдоложается:«Ты спусти, спусти, девица, постоять,Спусти, красна, скомороха ночевать,Удалого на тисовую кровать.Скоморохи люди вежливые,Скоморохи люди честливые» [26] .

Схожий вариант текста известен в Сибири:

Скомари идут по улице,Веселы бегут по широкой,Бьются–колотятся,У дверей убиваются,К девице называются… [27]

Свадебная семантика песни не вызывает сомнений. «Улицей» в среднерусских губерниях называли весенний хоровод, «скоморохи» – весёлые люди, музыканты, потешавшие публику своими плясками, песнями, шутками, фокусами [28] . «Скоморохами», судя по записи Рыбникова, одевались «о святках» парни в Шуньге: платье их было выворочено наизнанку, лицо прикрыто платком или маскою [29] . «Скоморох» был тем же лицом на святочной беседе, кем дружка на свадьбе. Как вопленица олицетворяла «княгиню порученую» – невесту, так дружка «замещал» князя–жениха. «В Заонежье… – писал Рыбников, – вершники или дружки, – шафера из вежливых людей» (выделено Рыбниковым) [30] . Обрядовое содержание песни подтверждалось реально существовавшим ритуальным действием. В свадебном обряде Заонежья дружки «едут впереди и приезжают к невестиному дому прежде поезда и поколотят под окном: «Есть ли, есть ли в сем доме живущем…» [31] . В конце XIX века свадебный персонаж, воплощавший «смех» и «веселье», исчез из заонежских песен. Он был заменён более «модными» героями. «Обмирщение» содержания песни вело к потере текстом обрядности:

Мальчишечка молоденькой,Кафтанишко коротенькой,У ворот стоит–колотится,У девицы сдоложается,На фатерушку давается:«Ты пусти, пусти,Девица, ночевать,Отведи-ка мне тесовую кровать» [32] .

… Офицеришко молоденькой,Кафтанчишко коротенькой,У ворот стоит, колотится,У девицы сдоложается:Ты спусти, спусти,Девица, ночевать,На свою, да на тесову, на кровать [33] .

Внутреннюю связь свадебного обряда и беседного веселья Заонежья можно проследить на многих примерах шуньгского хоровода. Это плясовая песня «Хмель, мой хмель, веселая голова», тематически связанная со свадебным весельем: молодых, входящих в дом жениха, обсыпали хмелем, чтобы «жили весело». Во время игры «Окол города» пелся широко известный вариант великорусской игровой песни «Во в городе царевна, царевна». Каждая пара хоровода поочередно представляла царевича и царевну, прочие назывались князьями–боярами [34] . Во время песни–игры происходила символическая «женитьба». Поцелуй в кругу был строго обрядовым, он имел надличное значение, скрепляя в одно целое всех участников хоровода.

Приведенные тексты доказывают очевидную обусловленность сюжетной и образной основ песен обрядовыми реалиями. Среди них встречаются примеры прямого соответствия фольклорного произведения и обрядовой практики – это припевание девушками – подругами невесты жениха, приезд дружки первым к дому невесты, приход молодцев, захотевших жениться, на беседу и т. д. Однако, большая часть песен отражала сложный, зачастую весьма причудливый характер отношений между свадебным обрядом и содержанием беседной песни. Являясь, с одной стороны, параллелями к фрагментам свадьбы, с другой стороны, песни становились составной частью ритуала беседного веселья, направленного на обеспечение прочности «брачного союза», созданного по желанию участников «свадебной игры».

Игра на беседе была глубоко символична. Умение «играть» крестьянское мировоззрение вводило в обязанность молодёжи. Особенно это касалось девушек. Поведение на беседах и игрищах носило для них знаковый характер, ведь именно здесь максимально выражалось их «девочье вольное житьё», «бесценное девичество». Период «игры» был достаточно кратковременен. Заонежские девушки начинали ходить на беседы рано, с 14–15 лет, а если «бойкая», то и с 13, а в 16–18 лет большинство из них выходило замуж.

Жесткость и целесообразность годового крестьянского календаря предполагали четкую регламентацию человеческой жизни. Женщины, более консервативные по своей природе, традиционно считались хранительницами обычаев. «Ритмическое переживание жизни в обрядах и ритуалах» [35] определяло крестьянское мироощущение. Близость к природе, замкнутость, постоянство, традиция как мера и критерий действительности пронизывали крестьянскую культуру. Как иконостас в приходской церкви устремлялся рядами икон (их называли «чинами») к «небу», так и жизнь крестьянской женщины делилась на чётко установленные периоды – «чины»: ребенок, девочка, девушка, невеста, молодуха, замужняя женщина [36] , пожилая женщина, вдова, старуха. Чин девушки–невесты был одной из функциональных формул традиционной жизни, означавший лучшее время жизни, относительную свободу девушки:

Разцвела моя воля вольнаяБлизко пения церковнагоБлизко звона колокольногоБлиз владычного Божьего праздника… [37]

Когда невесту с женихом ставили на богомолье перед иконой Божьей Матери, начинали причитывать, «чин-то девушки как бы отпадал» [38] . Молодую невесту жалели: «что, ты, скажут, голубонько, поспешила: была бы еще в этом чину; инно мы и сами виноваты, не все родители» [39] . В период девичества система запретов нарушалась: разумные родители «баловали» дочерей (по-заонежски «дрочили» – «волюшка дроченая»): наряжали, освобождали от многих работ, следили за тем, чтобы они были участницами всех молодёжных увеселений [40] . По заонежским понятиям, играющая девушка – «играчиха» – могла изменить своей «парочке», что воспринималось с пониманием, измена же «играка» вызывала всеобщее недовольство. На беседе вызванный молодой человек, «хотя бы он стоял с другой девушкой, должен оставить её и идти к той, которая вызовом оказала ему любезность» [41] . В Заонежье девушка должна была посещать беседы обязательно, она ДОЛЖНА БЫЛА БЫТЬ ВЕСЕЛОЙ (выделено собирателем). «Если же девушка «не играла», ее стыдили, считали старухой, если же гуляла, значит, была хорошей. Так определялась «цена» девушки». Когда в дом ночью приезжали сваты, то девушку будили и сонную, с постели, уводили на беседу, чтобы сваты видели, что она пришла с гулянья [42] . Пересидевшую в «девках» девушку стыдили, называли «старухой». Подговорённые парнями дети подавали ей на беседе «посох» – старушечью палку. Это был большой позор, от которого не спасало даже богатство девушки [43] .

Обрядность, связанная с поднятием «славы», была широко распространена на Русском Севере во второй половине ХIХ века [44] . «Цена» заонежской девушки соответствовала карельскому понятию «лемби», обозначавшему репутацию девушки как невесты. Красивая и некрасивая, богатая и небогатая, умная и глупая – все имеют «лемби» (т. е. «цену»), которая может «упасть» и, наоборот, «подняться». Считалось, что «падение» «лемби» грозило девушке большим несчастьем – она могла остаться старой девой [45] .

К началу посещения бесед и летних игрищ девушка уже овладевала множеством приемов, способствующих повышению своей «славы». Так, она могла мыться из особой чашки, где лежала серебрянная монета, чтобы её ценили «как серебро». Одевалась девушка перед праздником в большом углу – «чтобы девушку уважали, как уважается у крестьян этот угол, обыкновенно заставленный иконами». Из-за стола девушка старалась выйти первой, в баню шла первая, «так как «слава» от этого будет лучше». «Она знала, что делать, чтобы все молодцы (да и прочие) были о ней самого хорошего мнения» [46] . Заонежская девушка с первых дней жизни и до свадьбы заботилась о своей «цене» [47] . Нередко этому её обучала мать [48] . «Способов поднятия славы было множество: мыли крышу избы с четырёх углов – этой водой давали умыться девушке, зашивали ей в сорочку кусочек пеньки от веревки, которая была привязана к языку большого церковного колокола, обдавались водой на ржаной полосе в Ивановскую ночь…» [49] . Среди олонецких обычаев, посвященных наложению славы, первое место занимали обрядовые действия с водой, которые, по мнению некоторых исследователей, являются отголосками древнего языческого ритуала [50] . Их отличала временная приуроченность к особым ритуальным дням: зимние святки от Рождества до Крещенья, летние святки с Иванова до Петрова дня, а также обрядовая баня невесты.

Так, в день Богоявления, который являлся началом свадебного сезона, для наложения на себя «славы», девицы бросали вслед крещенскому ходу на «йордан» ленты, косоплётки и уголья [51] , а также делали особое омовение. Как только раздавался первый удар церковного колокола, девушка быстро начинала черпать воду из проруби в кадушку при помощи колокольчика. Почерпнуть надо было «три–девять раз» и каждый раз сказать: «как этот колокол звенит, так бы звонили и говорили вси добры люди по праздникам, по ярмаркам, по торговлям про меня, рабу N». После этого девушка бежала на росстань, быстро раздевалась, клала на голову колокольчик и через него выливала на себя воду [52] . В ночь на Иванов день заонежские девушки, раздевшись, катались во ржи: чем больше примнешь рожь и утомишься при этом, – тем скорее выйдешь замуж. Вечером копали корни цветка Иван–да–Марья. Их на ночь опускали в воду, которой утром мыли лицо со словами «для славы» [53] . Сохранилось описание подобного обычая поднятия славы карельскими девушками в летние святки – магическое время «вiандуойдъ» [54] . В полночь на Петров день девушки шли в поля и «купались» в росистой ржи, а также собира росу в чашку. Одни девушки «купались» в одежде, другие – совершенно обнаженными. Собранная ночью роса утром разбавлялась водой и использовалась для умывания – чтобы понравиться парням. В этих же целях использовались мыло, полотенце и серебряная монета, которые специально ночью брали с собой.

Максимальное развитие на Русском Севере получили «баенные» обряды, приуроченные к свадьбе. В ходе них девицы стремились поднять свою славу за счёт славы невесты. Поэтому в Заонежье широко практиковалось совместное хождение девушек в «невестину» баню [55] , где они старались париться тем же веником и умываться той же водой, что и невеста, сесть на её место и т. д. Несомненно, что девушки, поднявшие себе славу с помощью обрядовой магии, чувствовали себя уверенней на беседах и игрищах.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Как мы уже говорили, на игримых беседах кроме разыгрывания свадебного ритуала происходило переживание обряда «наложения славы» девушками, главными участницами молодёжного хоровода. Видимо, поэтому почти каждая беседная песня носила «вторичный заклинательный характер» [56] . Заговорное знание было общебытовым явлением в Заонежье середины XIX века. Короткие, с простым реалистичным содержанием магические формулы помогали избавиться от болезней, от неправого суда, служили «отпуском» на свадьбе и при обходе стада, умели приворожить («чаровать») молодца или девицу. Представление о любовной тоске как о живом, одушевлённом существе (любовь «можно снять, отнести, вложить в сердце имярека») [57] стало основой многочисленных заговоров и заклинаний, называемых «присушками», так как они представляли собой «формулы присушивания по преимуществу» [58] . Некоторые исследователи считали, что любовные заговоры не были связаны с определенными календарными датами [59] . Это мнение не совсем точно. В народе верили, что в Святки, Новый год, (а также и в другие большие праздники) магическая сила возрастала [60] . Святочные же события могли определять весь текущий год, поэтому совпадение самых торжественных и многолюдных святочных бесед, являвшихся «выставками невест», со временем повсеместных усиленных гаданий и обрядом «наложения славы» не случайно.

К сожалению, мы располагаем незначительным числом заонежских любовных заклинаний. Стараясь возвысить свою «цену», заонежская девушка, собираясь на беседу, произносила заговор «на присуху»: «Раба божья /такая-то/ секу, секу, повысеку, все дороги, все пороги, все косые огороды – для женихов, для играков, для простых мужиков». Магические слова «секу, секу» связаны, очевидно, с расчищением дороги будущему жениху. А вот заговор–«присушка» для парней:«… как на дом Божий все смотрят, зарятся, так пусть и на меня раба Божия /имя/ все бы большия и малыя, парни и девицы, старики и старухи, словом все на земле живущие и Богу хвалу поющие, так бы глядели на меня и зарились и был бы я люб всем, всем отныне и до века. Аминь» [61] . А. М. Астахова не сумела записать в 1926г. заговоров «на игру» в Заонежье, зато они были найдены ею в 1927г. на Пинеге. Несомненно, что аналогичные заклинания существовали и в Заонежье: «Чтобы девушку почитали, чтобы красовалась в игры». (На игру идешь, проговорить, так все в поцете будешь): «У отцовских доцерях да у деревенских молодцах раба Божья (имя), как волк в овцах, и все девки овецки, а я одна волцок. И как на хлеп, на соль цесть и слава, и на меня бы такова была цесть и слава во всяко время, во всякий цас, во всякое игрище». «Когда дефку нарежают на игру» (В воду спустить серебро или золото – крест с цепочкой – гладкой стороной погладить лицо). «Цыстое серебро, красное золото, з горы на гору, с приходу в приход, из монастыря в монастырь, как по мелким волостям, так бы меня рабу Божью (имя) здрели, смотрели, и как воску яркого свеща тает и шает и она ярко горит, так же и у меня рабы Божьей кровь в лице таела и шаела и ясно горела при малых и при русых и при церных и при белых, при всех холостых и при женатых, Господи, благослови!» [62]

На заонежской беседе «свадебная игра» усиливала действие заговорных формул, которые произносились загодя, перед приходом на беседу, а также на самой беседе, так как содержались в текстах пропеваемых песен:

Кому тошно по насТот и будет у нас,Кому не тошно – Идти не почто…Кому слюбится – приголубится,Кому хочется – тот сволочется…

Безусловно, «присушка» в тексте песни «Перепёлка» [63] содействовала процессу «большей семантизации символа» [64] : во время пения происходил не просто выбор пары, но «присушивание» понравившегося молодца или девушки. Символическая «игра в женитьбу» «скреплялась» заговорными формулами песни, их продуцирующим свойством. Благодаря особой ритмичности заклинание легко «входило» в текст песни.«Присушивательная» символика заклинаний дополняла свадебную:[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Что у Ивана у ФедоровичаЗавивалися кудерышки,Во серебряно колечушко.Иссушил мое сердечушкоВо ржаную во соломинку,Во овсяное зернышко [65] .

«Следы» заклинательных формул можно найти во многих песнях шуньгского святочного хоровода. Принято считать, что текст плясовой песни не столь важен, как важен её ритм и темп [66] . С этим мнением нельзя согласиться:

Чернобровая поджариста!Не ты ль меня иссушила,Без мороза сердце вызнобила…

С действия любовного заговора начинается песня при пляске «сорви голову», такой эпитет как «поджариста», глагольные метафоры «иссушила», «вызнобила» характеризуют действие «сухоты» – привораживания. Во второй части песни молодец зовет девушку замуж:

Поди, любушка, замуж за меня,Красавица за дородня молодца… [67]

В присвирской плясовой песне тема действия «присухи» получила большее развитие, чем в заонежском варианте:

Что ль не ты ли, чернобровая, сповысушила?Что ль без ветру, без морозу сердце выкрушила:Пропустила сухоту по моему животу,Присушила русы кудри по буйной голове,Призаставила шататься по чужой стороне,Приневолила любить чужу мужнюю жену… [68]

Заонежская песня «Чернобровая, поджариста» к началу XX века разделилась на два варианта: один из них продолжил тему «любовной тоски–сухоты» [69] , другой – с зачином «Хороша, весела, моя,/ Поди, любушка, замуж за меня» – обогатился новым заговорным символом:

Стала девушка выспрашивати,красавица выговаривати,А, о………………й.Каково ти, рыбка, жить без воды,Таково мне без мила дружка [70] .

В русских заговорах часто встречаются такие образы–сравнения, как человек без хлеба и соли, дитя без матери, рыба без воды: «Закину невод, вытяну рыбу морскую. Как тяжело морской рыбе без воды жить, так бы тяжело было и рабе Божьей (или рабу Божью, имярек) без раба Божья (или без рабы Божьей, имярек) жить» [71] . Или: «… так бы она сохла, как кошеная трава в поле, как не может быть рыба без воды, так бы не могла бы быть она без меня» [72] . В карельских деревнях подобная заговорная формула могла произноситься при следующих обстоятельствах: «Девушка кладет себе в пазуху живую рыбу и держит её там до тех пор, пока она не умрет. Во время держания она постоянно произносит: как эта рыба умирает, так точно и такой-то парень пусть по мне умирает… Потом эту издохшую рыбу запекают в рыбник и угощают того парня, которого хотят присушить» [73] . «Преломляясь» в песне, магическая формула частично меняла свою функцию, но никогда не теряла свой смысл полностью. В данном примере уменьшительно–ласкательная форма «рыбка» придаёт некоторый оттенок игривости, вполне уместный в плясовой песне. Однако, в более ранней записи Ф. Студитского (1841г.) «заговорное слово» не нарушено: «Каково те, рыба, жить без воды,/ таково мне без мила дружка Иванушка» [74] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Описание воздействия «сухоты–тоски» на человека давалось в заонежских песнях косвенно, «мимоходом» и развернуто. Известная заонежская плясовая песня под «шестёрку» начиналась с описания состояния девушки, на которую «нападает тоска»:

Право, матушка, мне тошненько,Государыня родима, тяжеленько,На роду такого не бывало,Как вечер тоска нападала,Напала тоскичушка немалаНа мою ли на победну на головку,На мое ли на ретивое сердечко.

Аналогичное описание приводится в следующем «присушивательном» заговоре: «… снесите от меня раба Божия /имрек/ в рабу Божию /имрек/ сухоту и печаль, не оброните ни в лужья, ни в болота, ни в мелкия источники, и положите в рабу Божью /имрек/, в белое тело, в ретивое сердце, в жилу подхребетную, в ясныя сахарныя уста…чтобы она не могла ни быть, ни жить, ни пить, ни есть… желала бы видеть меня, раба Божия /имрек/, милее отца и матери и всего роду и племени и всего миру и народу крещеного…» [75]

Следующий сюжетный эпизод песни – неожиданное появление молодых людей, одетых по последней моде:

Черны шляпы, черны шляпы, алы ленты,Алы ленты, алы ленты, новы пряжки,Новы пряжки, новы пряжки – для признашки,Чтобы девушки признавали,Души красны девицы примечали [76] .

Текст в записи Рыбникова этим завершался, но остальные заонежские варианты песни продолжались рассказом о том, как девушка ждала сердечного дружка, стояла у тесовой кровати, держала соболиное одеяло («Соболино одеялушко не греет,/Сердце ржавеет, не радеет»), наливала стакан водки:

Наливала, наливала, подносила:Еще выкушай, душа, красной молодец,На меня, на красну девку, не надейся,Уж я девушка сговоренка,Сговоренка, сговоренка, обруценка [77] .

«Бессвязный,» на первый взгляд, текст песни расшифровывался с помощью магической формулы: действие любовного заговора привело к отказу «милому дружку». Трансформированный фрагмент заклинания, включенный в текст, не только усиливал эмоциональный эффект песни, но и являлся «ключом» к его смыслу.

Летом 1886г. в Шуньге Ф. Истомин и Г. Дютш записали широко распространённую в Заонежье песню «Шла тропинка» (традиционно она считалась «проходочной», «парочной»):

Шла тропинка (2),Шла тропиноцка мимо кузнеци (2),Во кузнеци (2),Во кузници два молодых кузниця (20),Куют замки (2),Куют замоцки, наваривают (2);Меня младу (2),Меня младу подговаривают (2)Сулят, дарят (2)Сулят, дарят два замоцька с клюцем (2),Мни не надо (2),Мни не надо ни замоцька, ни клюця (2),Да только надо (2),Только надо мне каленая стрела (2),Стрелить, убить (2),Стрелить, убить добра молодця (2),Добра молоца на вороном коне (2),Да красну девку (2),Да красну девку во высоком тереме (2) [78] .

Для предсвадебной и свадебной обрядности большое значение имели образы чудесной кузни, двух божественных кузнецов (день святых Кузьмы и Демьяна – 1 ноября по ст. стилю – считался в России «девичьим» праздником). Мотивы выковывания счастья, его скрепления с помощью «замка с ключом», сковывания судьбы двух молодых людей ясно выражены в этой песне. В Олонецкой губернии было принято обращаться с просьбой о присушивании к колдуну или знающей бабушке, в большом ходу у колдунов был следующий наговор: «Встану я, раб Божий (имя молодца), благословясь и пойду перекрестясь из дверей дверьми, из ворот воротамив чистое поле; в чистом поле стоят две кузницы; в этих кузницах куют, куют булат–железо, и как это булат–железо в горне горит, так чтобы у рабы Божией (имя девушки) по рабу Божию (имя парня) жгло и томило сердце» [79] . «Как у славного господина кузнец кует, железо кипит, варится и уклад к железу прикипает и приваривается: так бы и раба Божия (имрек), прикипала и приваривалась во веки веков и до веку» [80] . «Каленая» или «огненная» стрела (молния) также непременная принадлежность любовных заговоров: «… со ясна неба летит огненна стрела, той стреле помолюсь, покорюсь и спрошу ее: «Куда полетела, огненна стрела?» – «В темны леса, в зыбучи болота, в сырое коренье!» – «О ты, калена стрела, воротись и полетай, куда я тебя пошлю: есть на Руси красна девица (имярек), полетай ей в ретивое сердце, в черную печень, в горячую кровь, в становую жилу, в сахарныя уста, в ясныя очи, в черныя брови, чтобы она тосковала, горевала весь день, при солнце и утренней звезде, при младом месяце, на ветре–холоде, на прибыльных днях, отныне и до века» [81] .

Приведенные здесь примеры – лишь часть из множества, которое позволяет утверждать, что многие тексты беседных песен второй половины XIX века сохранили приговорные магические формулы. «Присушивательная» символика заклинаний дополняла свадебную символику песен. Известные свадебные мотивы расчесывания кудрей, заплетания косы, собирания жемчуга, наступления на ногу, перехода по жердочке, вырастания хмеля сочетались с мотивами присушивания молодца к девушке, нападения тоски, горения сердца смолой, наваривания замка с ключом, характерными для олонецких любовных заговоров. Правда, в конце ХIХ века устойчивые свадебные символы и заговорные формулы начали постепенно разрушаться. На смену ярким метафорам «Не огнем мое сердечушко горит, / Не огнем мое сердечушко, смолой», «Напала тоскичушка немала», «Сердце все слезьмы обойлется» и т. д. в текст беседных песен »пришли» ироничные четверостишия, подвергнувшие ревизии, казалось бы, вечные понятия:

Спросил Ваня у меня:Не болит ли голова?Не ноет ли живот?Уж ты, Катя, ты Катя моя,Не ты ли, Катя, высушила,Из карманчика повыгрузила.Пособила Катя денег промотать,Ты заставила ходить–горевать… [82]

Единство словаря текстов песен и заговоров–присушек – не единственный признак «вторичного заклинательного характера» беседных песен. Зачины многих текстов строились по принципу монолога–обращения, выраженного в императивной, заклинательной форме: «Ты, хозяин, вели..», «Уж ты, мать ли, моя матушка..», «Ты, вьюнчик мой, вьюнчик…»,«Уж ты Ванюша, Иван, Ваня, братец мой!», «Широкая борода! Не ходи мимо сада!», «Не летай-ко, сокол, по новым сеням по решетчатым!», «Молодость, молодость – младость!», «Полно, зимушка тебе, тебе зимовати…», «Эко сердцё, эко бедное мое…», «Ты, отеческая дочь!», «Солетайте гуси на реку долой…», «Ах ты цветичек, цветик алой!», «Ох, ты хмель, мой хмель!», «Хороша, весела моя…». Практически половина беседных песен середины ХIХ в. имела начало, схожее с магическими зачинами песен свадебного и календарного циклов.

Беседные песни приобретали характер заклинания, когда исполнялись хором, сопровождавшим игровые действия, полные магического смысла (удар по плечу, хождение вслед, взятие руки и т. д.). Хор на праздничной беседе был смешанным, например, при описании шуньгского хоровода П. Н. Рыбников отмечал: «хор девушек и парней поет» [83] . Хоровое пение – явление уникальное, родственное заговорному искусству. «Процесс пения обычно экзальтирует певцов, – писал Е. В. Гиппиус о заонежской песне. – Пение – своеобразный самогипноз, особенно пение хоровое. Остановить хор почти невозможно, это катящаяся лавина, абсолютно вне власти завороженных её движением исполнителей» [84] . Своей «абстрагированностью от обычного, от бытового» [85] . хоровое пение участвовало в создании мира беседного веселья – «эмоционального мира молодёжи накануне свадьбы» [86] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Таким образом, и свадебное содержание песен, и фрагменты заклинательного характера в структуре вербальных текстов, и контекст беседы в целом содействовали обрядовому действию – призыванию идеального замужества. Недаром во время пропевания песен девушки покидали определённые традицией места (лавки в заднем углу) и вставали в «круг», «шестёрку», «утушку» в центре избы. Это соответствовало народному выражению «не сидеть по подлавочью», т. е. не оставаться в девках.

Подведём краткий итог наших рассуждений. Беседное веселье второй половины ХIХ века в Заонежье представляло собой игровое обрядовое действие. Перевоплощение в женихов и невест и действие от их лица на беседе создавало специфическую игровую модель молодёжного мира. Беседное веселье существовало как организованная система, «сконструированный» свадебной и святочной традициями способ общения молодежи. Между «свадебной игрой» и «наложением на себя славы» возникала прямая обрядовая параллель. Это нашло отражение в текстах песен. Беседная песня не могла существовать без свадебной семантики и «присушивательной» символики. Если видимый мир заонежской беседы – «свадебная игра» – в усечённом состоянии существовал ещё в начале ХХ века, то скрытый мир обрядовой магии стал терять свое значение уже в конце XIX века.

Мы попытались «увидеть мир» глазами крестьянской молодёжи Заонежья (прежде всего – девушек) и, таким образом, проследить те глубинные значения, которые лежат в основе текстов беседных песен. По нашему мнению, беседные песни обладали изначальной обрядностью. «… понятие необрядовой песни, вообще говоря, сомнительно… всякая песня, как правило, приурочена к тому или иному ситуативному контексту, носящему в традиционном быту более или менее ритуализованный характер» [87] . Мы попытались доказать это соотнесением беседных песен с ритуальным контекстом, «полем значений словесного текста» (Г. А. Левинтон). Во второй половине ХIХ века именно в разыгрываемом на беседе ритуале фольклорный текст имел большую ценность и с большей силой реализовывал свой потенциал.

• [1] [Студитский Ф.] Народные песни Вологодской и Олонецкой губерний, собранные Ф.Студитским. СПб.,1841.С.3–110; [Дашков В.] Описание Олонецкой губернии в историческом, статистическом и этнографическом отношениях, составленное В. Дашковым. СПб., 1842.С.178–188. Ф. Студитский опубликовал 21 круговую частую и 12 плясовых песен, активно исполнявшихся на беседах в Толбовской /Толвуйской/ волости Олонецкой губернии, В.А.Дашков – тексты 9 песен, “употребительнейших в хороводе”.
• [2] Назовём наиболее значительные материалы: [Рыбников П.Н.] Беседы и беседные песни в уездах Петрозаводском и Повенецком // Песни, собранные П.Н.Рыбниковым: В 3тт. Т.3. Петрозаводск, 1991. С.121–140; [Барсов Е.В.] Из обычаев Обонежского народа. Увеселения на маслянице // Олонецкие губернские ведомости /далее – ОГВ/. 1867. №8. С.129–130; Он же. Олонецкия бытовыя песни // ОГВ. 1868. №24. С.366–368, №25. С.389–390, №26. С.414–415, №27. С.429–430; Петров К.М. Олонецкия бытовыя песни // ОГВ. 1868. №28. С.448–450, №29. С.471–472, №30. С.489–491; [Агренёва–Славянская О.Х.] Описание русской крестьянской свадьбы с текстом и песнями обрядовыми, голосильными, причитальными и завывальными в 3-х частях. Записаны от Ирины Андреевны Федосовой, крестьянки Олонецкой губернии, и от нищей Ульяны из Петрозаводска. Т.3. Отд. IV. М., 1889. С.147–190; [Певин П.И.] Этнографические материалы. Толвуйский приход, Петрозаводского уезда, Олонецкой губернии. // ОГВ. 1891. №84. С.851–852; [Лысанов В.Д.] Досюльная свадьба, песни, игры и танцы в Заонежье, Олонецкой губернии. Петрозаводск. 1916. С.67–78; [Истомин Ф.М., Дютш Г.О.] Песни русского народа, собранные в губерниях Архангельской и Олонецкой в 1886г. СПб., 1894. С.144–145, 151–152, 173–174, 178, 198–199; [Куликовский Г.И.] Словарь областного олонецкого наречия в его бытовом и этнографическом применении. Собрал Г.И. Куликовский. СПб., 1898; Шайжин Н.С. Олонецкий край: По данным местного фольклора // Памятная книжка Олонецкой губернии на 1908г. Петрозаводск. 1909 и др.
• [3] "Беседа – биседа произносится." Пономарёв А. Кижское наречие Великогубской волости , Петрозаводского уезда, Олонецкой губернии // ОГВ. 1898. №55. С.2. В других источниках – "бесёда". См. статьи Г.И. Куликовского, М.Д. Георгиевского и других.
• [4] Калашникова Р.Б. Беседные песни Заонежья второй половины ХIХ века // Автореф. дис. … канд. филол. наук. СПб., 1998. С.10.
• [5] [Федосова И.А.] Рассказ Ирины Федосовой о своей жизни // Избранные причитания /Подготовка текста и вступ. статья В. Базанова. Петрозаводск. 1945. С.15.
• [6] Толстой Н.И. Из “грамматики” славянских обрядов // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 576: Тр. по знаковым системам. Т.15: Типология культуры. Взаимное воздействие культур. Тарту. 1982. С.57.
• [7] Левина И.М. Кукольные игры в свадьбу и “метище” // Крестьянское искусство СССР. Искусство Севера. II. Пинежско–Мезенская экспедиция. Л., 1928. С.201–234.
• [8] Колпакова Н.П. О жанровой и сюжетно–тематической классификации русской народной бытовой песни // Советская этнография. 1983. .№6. С.29–31; Пропп В.Я. Жанровый состав русского фольклора // Русская литература. 1964. №4. С.68–70.
• [9] Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994. С.161.
• [10] Агренёва–Славянская О.Х. Описание русской крестьянской свадьбы… Отдел IV. С.171.
• [11] [Шейн П.В.] Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях, сказках, легендах… В 2тт. Т.2. Вып.2. СПб., 1900. С. 503.
• [12] Колпакова Н.П. Свадебный обряд на реке Пинеге // Крестьянское искусство СССР. Искусство Севера. II. Пинежско–Мезенская экспедиция. Л., 1928. С.154.
• [13] Георгиевский М. Колдуны исчезают // ОГВ. 1892. №22. С. 230.
• [14] Кузнецова В.П. Причитания в северно–русском свадебном обряде. Петрозаводск. 1993. С.6–7.
• [15] Коренной П.О. Свадебный день в деревне. С.Космозеро // ОГВ. 1910. №22. С.3. По данным В.Д. Лысанова, 2/3 заонежской молодежи вступали в брак в Великое Межговенье. См.: [Лысанов В.Д.] Досюльная свадьба… С.42.
• [16] Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982. С.38.
• [17] Колосов М.Я. Заметки о языке и народной поэзии в области северновеликорусского наречия. Сб. ОРЯС АН. Т.ХVII. СПб., 1877. С.50; Смирнов Ив. Беседы в Девятинском приходе (Вытегорского уезда) // ОГВ. 1873. .№81. С.926; Песенный фольклор Мезени. Л.,1967. С.342; [Лысанов В.Д.] Досюльная свадьба…С.39; Агренёва–Славянская О.Х. Описание русской крестьянской свадьбы…Отд.IV. С.186.
• [18] [Барсов Е.В.] Петрозаводския свадебныя песни // ОГВ. 1868. №4 .С.58.
• [19] [Рыбников П.Н.] Свадебный обряд Петрозаводского и Повенецкого уездов // Песни, собранные П.Н. Рыбниковым: В 3тт. Т.III. Петрозаводск. 1991. С.40.
• [20] Потебня А.А. Слово и миф / Отв. ред. А.К. Байбурин. М., 1989. С.347.
• [21] Веселова И.С. Чудо св. Георгия о змие: икона и духовный стих // Живая старина. 1996. №1. С.22; Бернштам Т.А. Молодёжь в обрядовой жизни русской общины ХIХ – начала ХХ вв.: Половозрастной аспект традиц. культуры. Л., 1988. С.82. О “расчесывании волос” /глажении невесты по голове / свахой с целью вызвать ответное чувство у девушки к сватавшему парню рассказывали автору статьи информаторы из Заонежья и Поморья / Коренная М.П., 1912 г.р.,. с. Космозеро, Коппалина А.И., 1906 г.р., с.Вирма.
• [22] [Рыбников П.Н.] Беседы и беседные песни…С.124.
• [23] [Рыбников П.Н.] Свадебный обряд Петрозаводского и Повенецкого уездов… С.26. “Припевать–упоминать чье-либо имя в песне , величать; это особенно в обычае на вечеринках /припеть девушке парня и наоборот/, на свадьбах /невесту жениху/.” См.: [Куликовский Г.И.] Словарь областного олонецкого наречия … С.93.
• [24] Там же. С.29. “Задний уголок” – женский угол в заонежской избе. Во время свадьбы “задний уголок” называют в причети “полонёным”, “разорёным”.
• [25] Колосов М.Я. Заметки о языке и народной поэзии…С.65; Кокосов А.Я. Круговыя игры и песни в селе Ушаковском / Пермской губернии, Шадринского уезда /. СПб., 1869. С.11–12; Народные песни Пермского края: Сб. текстов. Т.1. Пермь, 1966. С.70.
• [26] [Рыбников П.Н.] Беседы и беседные песни… С.127.
• [27] Хороводные и игровые песни Сибири / Вступ. ст., сост. и примеч. Ф.Ф. Болонева, М.Н. Мельникова. Новосибирск, 1985. .№119. С.72.
• [28] См. о скоморохах: Белкин А.А. Русские скоморохи. М., 1975; Садоков Р.Л. Веселые скоморохи // Советская этнография. 1976. №5. С.126–145; Власова З.И. Скоморохи и календарно–обрядовый фольклор // Русский фольклор. Вып. ХХVII. СПб., 1993. С. 44–64; Она же. К вопросу о наследии скоморохов // Сохранение и возрождение фольклорных традиций. Вып.7. М., 1996. С.69–79 и др.
• [29] [Рыбников П.Н.] Беседы и беседные песни… С.133.
• [30] [Рыбников П.Н.] Свадебный обряд Петрозаводского и Повенецкого уездов… С.11.”Вежливые”, видимо, речистые, умеющие хорошо говорить.
• [31] [Касьянов И.А.] Этнографические материалы по Олонецкой губернии, собранные крестьянином Ив. Касьяновым (1872г.) // Архив /И/ РГО. Р.ХХV. Оп.1. №12. Л.5.
• [32] Петров К.М. Олонецкия бытовыя песни… №28. С.448.
• [33] [Певин П.И.] Очерк Горского прихода, Петрозаводского уезда, Олонецкой губернии // ОГВ. 1894. №52. С.8.
• [34] “Боярами” в заонежском свадебном обряде называли мужское окружение жениха. См.: [Рыбников П.Н.] Свадебный обряд Петрозаводского и Повенецкого уездов… С.11.
• [35] Мальцев Г.И. Традиционные формулы русской народной необрядовой лирики: Исследования по эстетике устно–поэтического канона. Л., 1989. С.39.
• [36] Большое значение имел также социальный статус, как в случае с И.А.Федосовой: в первом браке – старшая невестка – “большуха”, во втором – младшая.
• [37] [Певин П.И.] Народная свадьба в Толвуйском приходе , Петрозаводского уезда, Олонецкой губернии // Живая старина. 1893. №2. С.227.
• [38] Материалы фольклорной экспедиции МГУ в Медвежьегорский и Сегежский районы в 1956г. / Руков. – доцент Э.В. Померанцева // АКНЦ РАН. Р.III. Оп.I. Кол.79. Ед.хр. № 1007. С.214.
• [39] Барсов Е.В. Свадебный обряд в Заонежье // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских. М., 1885. Кн. IV. С.241.
• [40] Известно, что обязательность хороводного веселья была непременной чертой традиционного сознания. См.: Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на западе и у славян. Ч.1. От обряда к песне. СПб., 1903 и др.
• [41] [Певин П.И.] Толвуйский приход… С.851.
• [42] Материалы экспедиции Карельского музея в Заонежский район в 1931г. // АКНЦ РАН. Р.VI. ОП.I. Д.№62. Л. 11; Д.№76. Л. 50.
• [43] Личный архив автора /Багаева А.М., 1911 г.р., д. Яндомозеро; Широкова М.Е., 1911 г.р., д. Воробьи/.
• [44] Бернштам Т.А. Молодёжь в обрядовой жизни… С.35, 40. Ср. обычай “славления” в свадебном обряде Поморья: после рукобитья и угощения жених и невеста в лучших нарядах ездили “со славой” по деревне. Невеста кланялась в пояс у каждого дома, каждому встречному жених снимал шапку. Народ вслух “ценил” невесту. См.: Русская свадьба Карельского Поморья (в селах Колежме и Нюхче) / Изд. подготовили А.П. Разумова , Т.А. Коски. Петрозаводск. 1980. С.16.
• [45] Корельская девушка и её “лэмби” // ОГВ. 1892. № 95. С. 972–973.
• [46] Там же. №96. С. 982–983; №95. С.974.
• [47] См.: Куликовский Г.И. Иванов день в селении Кузаранде, Петрозаводского уезда // ОГВ. 1888. № 54. С.517; Певин П.И. Очерк Горского прихода… №9. С. 537; Шайжин Н.С. Олонецкий край: По данным местного фольклора… С.204.
• [48] В беседной песне Горского прихода пелось: “Обдавала девку мать, / Под поточком – на сиверичке, / На холодном полузимничке…” См.: Певин П.И. Очерк Горского прихода…№52. С.8.
• [49] [Куликовский Г.И.] Словарь областного олонецкого наречия … С.85.
• [50] Бернштам Т.А. Молодёжь в обрядовой жизни…С.35; Сурхаско Ю. Ю. Карельская свадебная обрядность / Конец ХIХ – начало ХХ вв. / Л., 1977. С.54.
• [51] Шайжин Н.С. Семейный и общественный быт населения Олонецкого края по данным местного фольклора // ОГВ. 1908. .№32. С.37. См.: ”…для наложения на себя “доброй славы” девушки прибегают в святки к обмыванию себя водою под церковным колоколом или через колокольчик под “потоками” (водосточными трубами) и на “лесовых росстанях”.
• [52] Певин П.И. Очерк Горского прихода… №53. С.9.
• [53] Сазонов М. Состояние обрядов и песен в деревнях Заонежья Олонецкой губ., Петрозаводского уезда // Архив /И/ РГО. Р.25. Оп.1. №47. Л.7.
• [54] Лесков Н.Ф. “Вiандуойдъ” // Живая старина. Вып.II. СПб., 1894. С. 515–516.
• [55]  В бане вопленница “невесте колдует, чтобы её муж любил и чтобы хорошо ей было. Шепчет на воду и потом обдает ею невесту. Бывает и так, что сошьют жениху рубашку и кальсоны и в то время, как невеста моется, обтирают ими ей пот с тела. Потом это белье немытым дают одеть жениху, когда он после свадьбы идет наутро с невестой в байну. Если наденет он это белье, будет жену крепко любить”. [Коренная П.Н.] День свадьбы. С.Космозеро, июнь 1926г. // ЦГАЛИ. Ф.2640. Оп.I. Ед.хр. 128. Л.78.
• [56] Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре // Ученые записки ЛГУ, 1939. .№ 49. С.152.
• [57] Петров В.П. Заговоры /Публикация А.Н. Мартыновой // Из истории русской советской фольклористики. Л., 1981. С.109.
• [58] Петров В.П. Заговоры.. С.1–7;Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С.200. “Сухота – забота, тоска, скука, неразделенная любовь. Наслать сухоту – приворожить” См.: [Куликовский Г.И.] Словарь областного олонецкого наречия … С.110.
• [59] Петров В.П. Заговоры… С.120.
• [60] Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства…С.200.
• [61] Заговор на присуху /Запись в д.Тарасово, с.Великая Губа. 1926г. // Фольклорные фонды ИРЛИ. Кол.2. Папка 10. .№58; Корнилов Г.П./д.Кургеницы/. Сборник молитв и заговоров // Фонды музея “Кижи”. № 4862. С.11–12.
• [62] Астахова А.М. Заговорное искусство на реке Пинеге // Крестьянское искусство СССР. Искусство Севера. II. Пинежско–Мезенская экспедиция. Л., 1928. С.48–49.
• [63] [Рыбников П.Н.] Беседы и беседные песни…С.123.
• [64] Термин Н.И.Толстого.
• [65] Смирнов Ив. Беседы в Девятинском приходе, Вытегорского уезда… №81. С.926.
• [66] Пропп В.Я. Жанровый состав… С.70.
• [67] [Рыбников П.Н.] Беседы и беседные песни… С.127–128.
• [68] Песни свирян // ОГВ. 1867. .№33. С.594.
• [69] Фольклорная экспедиция в Заонежский район.1944г. /Собиратели:В.Базанов, А.Разумова, А.Белованова // АКНЦ РАН. Р.1. Оп.1. Кол.75. (д.Сельга, Космозеро. Кулезнева Н.А.).
• [70] [Лысанов В.Д.] Досюльная свадьба… С.73.
• [71] Виноградов Н. Заговоры, обереги и спасительные молитвы. СПб., 1908. Вып.1. С.125.
• [72] Мудрость народная: Жизнь человека в русском фольклоре. Вып.III. Девичество. М., 1994. С.362.
• [73] Лесков Н.Ф. “Вiандуойдъ”…С.516.
• [74] [Студитский Ф.] Народные песни Вологодской и Олонецкой губерний… С.88.
• [75] Народные суеверия: Заговоры присушивательные // ОГВ.1869. № 94. С.997.
• [76] [Рыбников П.Н.] Беседы и беседные песни… С.130–131.
• [77] [Истомин Ф.М., Дютш Г.О.] Песни русского народа, собранные в губерниях Архангельской и Олонецкой… С.144.
• [78] Там же. С.151.
• [79] Трошков П. Сближение молодёжи /Олонецкая губерния, Вытегорский уезд. 1899г. // Архив РЭМ. Фонд 7. Дело№890. Лл.5–6.
• [80] Народные суеверия: Заговоры присушивательные / ОГВ. №9 №94. С.997.
• [81] Мудрость народная… Девичество… С.364.
• [82] Агренёва–Славянская О.Х. Описание русской крестьянской свадьбы…Отд.IV.С.182; Ребров В. Народные песни Исаевского прихода, Вытегорского прихода // ОГВ. 1880. .№81. С.909.
• [83] [Рыбников П.Н.] Беседы и беседные песни… С.123.
• [84] Гиппиус Е.В. Крестьянская музыка Заонежья // Крестьянское искусство СССР. Искусство Севера. I. Заонежье. Л., 1927. С.155.
• [85] Там же. С.155.
• [86] Путилов Б.Н. Методология сравнительно–исторического изучения фольклора. М., 1976. С.204.
• [87] Левинтон Г.А. Замечания о жанровом пространстве русского фольклора // Судьбы традиционной культуры: Сб. ст. и материалов памяти Ларисы Ивлевой. СПб., 1998. С.63.